儒家之“道”能否“可道”？
——兼論張載氣學中的“道包養女人”與“名”
作者：茍東鋒（華東師范年夜學中國現代思惟文明研討所暨哲學系副傳授）
來源：《人文雜志》，2021年第1期
內容撮要
形而上學或許說“道”能否可言是一個陳舊的話題，道家在這方面有一個強勢的理論，認為“道”不成“道”（名、言），卻可以“正言若反”的方法表述。禪宗亦在統一理論延長線上懂得其不成說的“第一義”。馮友蘭將這分歧思方法歸納綜合為“負的方式”，并認為其為中國哲學的基礎特質。但是，此一論斷疏忽了儒家對形而上學言說問題的獨特懂得。年夜致來看，儒家之“道”能否“可道”并非一個純理論問題，而決定于言者或聽者的德性和修養。就理論現象而言，孔子之后包養條件，儒家大批談“道”論“性”，一些儒者還對“道”或“性”何故可言做了深刻思慮。思孟學派率先通過新形名學的思緒對此進行了初步解答，卻仍然遺留下若干問題。后來，荀子、董仲舒，尤其是張載則引進氣論，較為周全答覆了這些問題。張載一方面通過“太虛無形，氣之本體”說明了為什么可以通過無形的氣說明無形的道，另一方面則通過“客感客形”與“無感無形”的相通說明了內在之形和內在之形的關系。同時，張載的相關思慮捉住了儒家境論對于“成德”與“得名”功夫的強調。儒家形而上學的言說方法與馮友蘭所謂“負的方式”和“正的方式”都分歧，而是長期以來被疏忽的道論方式。
關鍵詞：性與天道；道；名；形名；內形；外形；氣
如所周知，在中國哲學史上，道家率先留意到其形而上學與言說的關系問題，并做了明確答覆。這表現在其對“道”與“名”（道說，言語）之關系的處理上。《老子》開篇就提出：“道可道，很是道。名可名，很是名。”普通來說，這兩句話表白老子認為其形而上學的重要或說獨一術語“道”是不成言說的。當然，所謂“不成言說”并非“不言說”，而是以經過反思之后的“正言若反”的方法而表現的“無名”之“名”。莊子將這一思緒進一個步驟表述為：“道隱于小成，言隱于榮華。”（《莊包養甜心子·齊物論》）這一方面是說道家的形而上學術語“道”是與普通的“小成”之道分歧的“年夜成”之道，另一方面是講與這種“年夜成”之道相應的是一種隱躲于“榮華”之后的不成言之“言”。[1]與道家這種鮮明姿態分歧，儒家似乎從未對其形而上學的言說問題有過明確表態。儒家的“道”及其術語譜系能否“可名”呢？儒家對于此一問題的重視水平顯然不如道家，但也并非毫無考慮。通過梳理儒家對于名言問題的考核，尤其是張載對于“名”的反思，我們無望獲得一條儒家對于其理論言說方法問題的基礎線索。近代以來，在中西哲學比較的視野下，一些學者從頭關注形而上學的言說和表顯問題，此中以馮友蘭師長教師所提的“負的方式”最負盛名。但是，“負的方式”是在借鑒了道家和禪宗基礎上提煉的，其能否能涵蓋儒家形而上學的言說問題則是需求存疑的。本文的剖析表白，儒家在這一問題上的處理有其本身的主張與特點。
一、“性與天道”能否可言可聞？
孔子對其形而上學與言說的關系沒有直接論述，但這并不料味著他沒有留意此方面的問題。《論語》的一些記載顯示孔門門生曾特別留心孔子言說的一些特點，此中幾句就與儒家形而上學的言說問題有關。此處尤其主要的是子貢的一段話：
夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不成得而聞也。（《論語·公冶長》）
此章歷來眾解紛紜，一個特別的緣由乃在于其討論的主題是“道”（性與天道）與“名”（文章、言）的關系，而這在孔子并不是個不難說明白的問題。專就孔子能否談過“性與天道”這個話題來看，歷代詮釋者的見解可以分為三種：
其一，認為孔子并未說過“性與天道”的話。這是兩漢至魏晉時期學者的重要觀點。例如東漢桓譚說：“觀先王之所記述，咸以仁義邪道為本，非有希奇虛誕之事。蓋天道生命，圣人所難言也。自子貢以下，不得而聞，況后世淺儒，能通之乎！”（《后漢書·桓譚傳》）這里似將“天道生命”與“希奇虛誕之事”聯系起來，剛好證之以“子不語：怪力亂神”（《論語·述而》）。但是，“性與天道”畢竟與“怪力亂神”分歧。三國時期荀璨則“常以為子貢稱夫子之言性與天道，不成得聞，然則六籍雖存，固圣人之糠秕。”[2]這實際上是從道家“道”與“名”的關系進手，主張“性與天道”難以表之于文章書籍，就像“道”不成“名”一樣。[3]此后，何晏表述了類似見解：“性者，人之所受以生者也；天道者，元亨日新之道也；深微，故不成得而聞也。”[4]皇侃和邢昺則延續了這種說法，所謂：“言孔子六籍，乃是人之所見，而六籍所言之旨，不成得而聞也。”[5]“不知所以但是然，是其理深微，故不成得而聞也。”[6]這都是在玄學家“體無”的視域中認為“性與天道”是“文章”或名言道說無法觸及的深微之理，因此孔子不言，子貢未聞。總之，此派學者的主張可以唐代顏師古的說法為榜樣：“生命玄遠，天道幽邃，故孔子不言之也。”[7]
其二，認為孔子不僅說過，簡直是處處在談“性與天道”。這是在玄學家懂得上推進一個步驟，以體用論的方式解讀此章。較早提出這種解釋的是北宋學者陳祥道，陳氏認為：“夫子之道，出而致廣年夜則為文章，進而極髙明則為性與天道。子貢得其言，故于文章可得而聞，未得其所以言，故于性與天道不成得而聞。”[8]這是將“文章”劃定在“致廣年夜”亦即“用”的層面，而將“性與天道”劃定在“極高超”亦即“體”的層面。從體用相即的角度來看，“文章”也就是“性與天道”，只不過前者是“其言”，后者為“其所以言”。這樣一來，就既可以說孔子處處在談，也可以說孔子未談“性與天道”，看從哪個角度說了。楊時則將此意表達得更明白：“夫子之文章，與言性與天道，無二致焉，學者非黙而識之，則不成得而聞也。子貢至是始與知焉，則將進乎此矣。”在楊時看來，“文章”和“性與天道”是一而二、二而一的關系，是以孔子的一切文章言談都在講“性與天道”，關鍵在于聽其言的人會不會懂得。所謂“夫子之文章，乃所以言性與天道，非有二也，聞者自異耳。”[9]后來，明代呂柟更明確地以程頤“體用一源、顯微無間”歸納綜合“文章”和“性與天道”的關系：“性與天道只好在文章上求。……故遺卻性與天道而求文章，恐渉于粗跡；離卻文章而求性與天道，恐進于窈防。此是個體用一源、顯微無間的事理。”[10]
其三，認為孔子只是“罕言”“性與天道”，并非不言，亦非處處言及。這是一些理學家安身儒家文本和本意所得出的結論。好比張載認為：“子貢謂夫子所言性與天道，不成得而聞。既云夫子之言，則是固常語之矣。圣門學者，以仁為己任，不以茍知為得，必以了悟為聞，因有是說。”[11]張載一方面回歸文來源根基意，認為子貢既然提到孔子“言性與天道”，就說明孔子確實談論過“性與天道”的詞和話題，甚至可說“常語之矣”，這就將“性與天道”拉回語言應用方面，而非泛泛的意義懂得層面。另一方面，張載又解釋了子貢為何說“性與天道，不成得而聞也”，認為所謂“聞”應指“了悟”，而非“茍知”。張載門人呂年夜臨亦持此見：“性與天道，非不言也，門生亦自有所不聞。”[12]二程兄弟的懂得也粗略這般，他們認為子貢說“性與天道，不成得而聞也”不等于孔子未言，如程頤說：“性與天道，此子貢初時未達，此后能達之，故發此嘆辭，非謂孔子不言。其意義淵奧這般，人豈易到？”[13]總之，宋以后學者多主張孔子有“性與天道”之說，只是“罕言”。但是此間仍有諸多爭論，朱熹曾列出當時的一些重要說法，并逐一評判：
程子、張子、呂氏以為圣人未嘗不言生命，但其旨淵奧，學者非自得之，則雖聞而不喻也，此說善矣。然考之《論語》之書，則圣人之言生命者蓋鮮焉，故門人又記之曰：“子罕言利與命與仁。”竊恐子貢之本意，亦不過于這般也。
范氏以為圣人教人，各因其材，性與天道，實未嘗以語子貢，則亦近矣。但不察乎罕言之旨，而以為圣人之教，有屏人附耳而后及之者，則誤矣。抑如子貢者，夫子嘗告以一以貫之矣，又告以天何言哉矣，又告之以知我其天矣，則固不成謂未嘗以告之。
謝氏、楊氏以為生命之微，圣人未嘗言，而每著見于文章之中，要在學者默識而自得之，則亦誤矣。使圣人果絕口而未嘗言也，則學者何故知夫性與天道之目，而求所以自得之。若其曉然號于眾曰：“吾有所謂性與天道者，在乎不言之中，而欲學者之自得。”則其言之已甚，而又骎骎乎佛、老之意矣，安得謂之未嘗言而不成聞哉！[14]
朱子在此總結了三種觀點：起首，程子、張子等人認為孔子未嘗不言生命天道，子貢于此已有耳聞，但是只要包養網站“自得之”才算聞而喻之。不過，此種說法似乎暗示孔子講了良多“性與天道”的話，朱子認為從《論語》文本看，孔子“言生命者蓋鮮焉”，而這又可印證“子罕言利與命與仁”的記載。[15]其次，范氏（祖禹）等人雖留意到“罕言”的問題，卻認為子貢的“罕言”只是因其材質低而未原告知。朱子認為這似乎認為孔子的教學有“屏人附耳而后及之者”，這是錯誤的。[16]再次，謝氏（良佐）等人認為孔子的生命之學見于“文章”中，至于“性與天道”的直接論述，則“絕口而未嘗言”。朱子以為假如這樣，那么學者連“性與天道之目”，亦即“性與天道”這個話題都不會了解；況且這種見解太過極端，已與佛、老之意無別了。在以上述評的基礎上，朱子本身注解道：
夫子之文章日見乎外，固學者所共聞。至于性與天道，則夫子罕言之，而學者有不得聞者。蓋圣門教不躐等，子貢至是始得聞之，而嘆其美也。[17]
朱子接收了張載、二程等人的意見，認為孔子曾有“性與天道”之言，只是“罕言”；至于“罕言”的緣由，則是由“圣門教不躐等”，亦即因材施教、循序漸進的教學法所決定。隨著子貢學識包養違法和修養的進步，孔子才適時地告之以“性與天道”的內容，以達到“不憤不啟，不悱不發”的水平，子貢因此有所自得，遂有嘆美。
圍繞孔子能否針對“性與天道”發表過言論，上述第一種觀點持周全否認態度，這是缺乏取的。這不僅如朱子所言，借使倘使孔子未言，何來“性與天道之目”？並且考核孔子所言，也曾有“性附近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）等直接論述；清代學者更明確主張孔子的“性與天道”之言就是《易傳》，如戴震說：“讀《易》，乃知‘言性與天道’在是。”[18]別的，此觀點背后是玄學家的“體無”論，也與儒學分歧。第二種觀點則持周全確定或否認立場，供給支撐的重要是“體用一源”論，朱子疑此為佛、老學說，或未必定。但是，不論是“體無”論還是“體用一源”論都未能正視此章的問題乃是孔子能否正面談論過“性與天道”（儒家的形上術語），而非孔子思惟能否包括“性與天道”的內容。就此而言，第三種觀點回歸“罕言”的問題，這就正確掌握了問題的標的目的。其中的諸多爭論折衷于朱子，今朝來看，朱子關于孔子“言性與天道”的懂得還是比較恰當的。[19]
上述剖析表白，孔子雖然“罕言”，但畢竟說過“性與天道”的話。這就說明在他看來，“性與天道”可以言說。換言之，儒家的“道”是可“名”的。此點在孔子或許還不明確，在其后學則成為一個凸起的現象。孔子歿后，儒家理論發生了一個主要的轉折，大批直接談性論道的作品開始出現。除了《易傳》派以外，思孟學派更是一個典範代表。眾所周知，《中庸》開篇即言：“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教”，對于“性”與“道”進行直接的解說。孟子給人“道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》）的印象，說明其所道說的重要對象就是“性”。1993年出土的郭店楚簡，可以斷定為孔孟之間的作品，此中有大批儒家文獻也都在純粹地談論“性與天道”問題。如《性自命出》第一段提出：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”，后面又大批論述“性”“道”“情”“心”“仁”等術語。不僅思孟學派，荀子的文章也直接對“性與天道”進行界定和討論，好比《正名》提出：“散名之在人者，生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而天然謂之性。”“道者，古今之正權也；離道而內自擇，則不知禍福之所托。”這些例證足以表白，儒家對于其形而上學能否可以言說這一問題的答覆是確定的。
問題在于，儒家的形而上學何故可以言說？或許說“性與天道”憑什么可以付諸道說名言？當道家明確提出“道常無名”或“道不當名”時，其了了的來由在于就“道”的絕對無限性而言，不成以遭到來自“名”的限制。那么，儒家既然主張“道”可以“名”，其來由安在呢？儒學史上能否有人就此問題進行過反思和討論？
二、新形名視域的儒家形上術語
孔子之后，儒門談性論道，心性之學年夜興。部門儒者在此過程中已經意識到“言性與天道”何故能夠的問題并試圖尋找解決問題的思緒。此中起首值得關注的是思孟學派，特別是子思在這個問題上的摸索。作為儒家后學及孔子后人，子思在若何處理孔子的理論遺產方面或許比其他孔門門生有更強的問題意識和責任擔當。通過1973年以來相繼出土的簡、帛《五行》可以看到，子思對孔子學說中最主要的一些術語尤其是仁、義、禮、智、圣、天道和人性及其關系進行了較為徹底的考核，構建了一套緊密的儒家理論，此中就包含了對于這些術語和觀念是若何產生的問題的懂得。[20]能夠發現，子思在這個問題的處理上借鑒了當時風行的形名學尤其是黃老學派的新摸索，進而安身儒家對于儒家形而上學術語何故可以言說的問題進行了創造性的答覆。那么，何為形名學呢？
形名學是中國前人認識和掌握世界的一種認識論，其影響則超越了認識論，觸及政治和品德等領域。形名認識論的基礎道理可表之如下：
有物將來，其形先之。建以其形，名以其名。《黃帝四經·稱》
物故無形，形故著名。（《管子·心術上》）
年夜道無形，稱器著名。名也者，正形者也。（《尹文子·年夜道上》）
這里均闡述了一個原則：凡物皆有其形，凡形皆可定名。假如嚴格按此操縱，人們就可以依照“名”來認識進而掌握由萬物構成的世界。這里所說的“形”并非僅指事物的形體和顏色等與視覺相關的內容，而是歸納綜合了形、聲、味、嗅等人對事物的一切理性經驗。[21]尹文子將其歸納綜合為：“白黑、商徵、膻焦、甘苦，彼之名也。”（《尹文子·年夜道上》）“名”則是指在“心”（知性）的感化下對這些理性經驗的綜合，從而構成的對事物之間同異關系的認識。“名”的認識感化恰是通過這些異同關系得以表現的。這套形名認識論在黃老形名家這里還表現得比較簡略，到荀子這里則獲得了系統的總結和表述：
然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同。故比喻之疑似而通，是所以共其約名以相期也。（《荀子·正名》）
荀子先以辨別同異來懂得“名”的認知感化，后又解釋了人為什么能夠辨別同異，其緣由乃在“天官”。“天官”即人的“五官”，負責獲得理性資料（形）。“心”則在理性資料的基礎上對其進行加工分類，以構成異同的區分。所謂：
心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。但是征知必將待天官之當簿其類，然后可也。五官簿之而不知，心征知而無說，則人莫否則謂之不知。此所緣而以同異也。然后隨而命之，同則同之，異則異之。（《荀子·正名》）
荀子這套形名認識論已經相當完美，從其基礎結構看，甚至可比之于康德的先驗認識論。此中“五官薄之”和“心征知”分別相當于“理性”和“知性”。“五官簿之而不知，心征知而無說”則與康德的有名論斷若合符節：“無理性則不會有對象給予我們；無知性則沒有對象被思維。思維無內容是空的，直觀無概念是盲的。”[22]
值得留意的是，形名學作為一套認識世界的基礎形式并非一家一派所獨有，而是先秦各家都承認的。如前所述，黃老形名家在這方面多有探討，但荀子亦對其內容有所接收和創發。此外，郭店楚簡的《語叢》類文獻，此中收錄了大批儒家類詞句，也有良多與形名認識論相關的句子，如“有天有命，有地無形。有物有容，有盡有厚。形有盡而后有厚。有天有命，有物著名。有物有容，有家著名。文著名而后有鯀。”（《語叢一》）“有天有命，有命有性，是謂生。有性有生，呼名。”（《語叢三》）追溯這種形名思惟的來源，《莊子·天道》中曾提到：“故《書》曰：‘無形著名’。形名者，前人有之，而非所以先也。”由此可見，形名問題在莊子之前就有人著書討論過。至于其更早的來源，曹峰傳授推測：“‘形名’很有能夠是一個平易近間早已風行、耳熟能詳的詞，在陰陽數術類文獻中應用最早，具有很強的實用性。后來各家均能接收，使其成為本身理論中的主要概念，和這個詞匯不具備強烈的學派傾向，又具有規則、規范意義，有著必定的關系。”[23]
形名學本為認識客觀外物及物質現象的一套方式論，但是，隨著這套理論更多地被應用到政治及品德領域，其局限性亦逐漸裸露。于是，內心世界及精力現象能否存在及若何定名的問題開始成為主要議題。《尹文子》的討論即體現了這種理論轉折。形名學最後的基礎道理為“形名相耦”，即“無形必著名，著名必無形”。[24]《尹文子》則留意到“無形必著名”當然成立，但“著名必無形”則未必成立，是以有謂：
無形者必著名，著名者未必無形。形而不名，未必掉其方圓白黑之實。名而不形，不尋名以檢其差。（《尹文子·年夜道上》）
這里其實已經區分了兩種“名”，一種由“形”產生，一種則獨立于“形”之外。前者必有“形”與之對應，后者則不用有其對應之“形”。伍非包養網心得百師長教師就此剖析道：
無形者必著名，著名者未必無形。前者，今謂之具體名詞。后者，今謂之抽象名詞。具體名詞，有“實體”存在于“名詞”之外。……若夫抽象名詞，本無實體可指。因觀念而形成名詞，更因名詞以系住觀念。輾轉相生，往復相依。[25]
這表白，“名”雖與“形”相關，但“名”亦有獨立于“形”的一面。并且最基礎來講，“形”與“名”屬于兩個完整分歧的領域。因此《尹文子》又言：
名者，名形者也；形者，應名者也。然形非正名也，名非正形也。則形之與名竟然別矣。不成相亂，亦不成相無。（《尹文子·年夜道上》）
此處清楚地表述了兩層意思：一方面，“形”與“名”“不成相無”，也就是在認識外物的維度，“名”是在“形”的條件下產生的，“形”也只能藉由“包養故事名”才幹夠獲得認知；另一方面，“形”與“名”“不成相亂”，也就是說，“名”雖與“形”有關，可是“名”畢竟不是“形”，“形”也不是“名”，兩者不成混雜。后一方面意味著“名”有其獨立性，或許說有些“名”并不依賴于“形”。以此為條件，《尹文子》提出“名有三科”的劃分：
一曰命物之名，方圓白黑是也；二曰毀譽之名，善惡貴賤是也；三曰況謂之名，賢愚愛憎是也。（《尹文子·年夜道上》）
此中，“命物之名”即“無形必著名”的“名”，“毀譽之名”和“況謂之名”則屬“著名未必無形”的“名”。那么，這種不依賴“形”的“名”何故能夠呢？
這種獨立于“形”的“名”重要觸及內心世界和精力現象，黃老形名家在這方面進行了富有創見的摸索。依照形名學的普通道理，先需有“形”，才可有“名”，所謂“以其形因為之名，此因之術也。”（《管子·心術上》）換言之，假如“無形”，便不成命“名”。于是，為了使內心世界可得而“名”，就需求設想精力現象也有某種“形”。當然，這種精力世界的“形”與物質世界的“形”是最基礎分歧的，后者是以“五官”所構成的理性經驗為基礎的“形”，前者則可不依賴于理性經驗，純粹是一種“心”之“形”。因“心”中之“形”而為精力現象命“名”可以說是一種新的形名學，黃老學派對此多有探討：
凡心之刑，自充自盈，自生自成。（《管子·內業》）
凡心之形，過知掉生。（《管子·內業》）
心氣之形，明于日月，察于怙恃。（《管子·內業》）
好惡形于心，蒼生化于下。（《管子·立政》）
是故道術德性，出于賢人。其從義理，兆形于民氣，則平易近反道矣。（《管子·君臣下》）
精誠形乎內，而外喻于人心，此不傳之道也。（《文子·精誠》）
信，正人之言，忠，正人之意，忠信形于內，感動應乎外，賢圣之化也。（《文子·精誠》）
喜怒形于心，嗜欲見于外。（《文子·上仁》）
可以看到，這些表述中出現了“心之形”“形于心”“形于內”等說法。很明顯，這里的“形”絕分歧于“有物將來，其形先之”的那種內在的“形”，而是一種內在的“形”。從內容來看，這種內在的“形”包含了情、理兩個層面，前者如“好惡”“喜怒”，后者則如“義理”“精誠”和“忠信”。就其性質而言，這種內在的“形”有三個特包養網比較點：其一，自足性，即獨立于內在的“形”，具有“自充自盈，自生自成”的特點。其二，了了性，即這種“形”并非含混和晦暗的，因此說：“心氣之形，明于日月，察于怙恃。”其三，外顯性。這一點需求稍加剖析，須知“心之形”作為一種內在的感知內容，這很不難使人誤以為這種“形”只是某種單純的主觀狀態。公然這般的話，那么“心之形”就無法權衡，其客觀性亦無從談起，最終這種“形”也將無法命“名”。黃老形名家顯然已經意識到這個問題，是以非常確定一個人內心的“形”必定外化為表面的“形”。所謂：
經心在中包養網站，不成蔽匿，和于描述，見于膚色。（《管子·內業》）
戒心形于內，則容貌動于外矣。（《管子·君臣下》）
這里特別強調，一旦心中有“形”，此“形”便“不成蔽匿”；也就是說，這種“形”不會只躲于心中，而必定會外顯于“描述”“膚色”和“容貌”。總之，內在的“形”必有內在的“形”與之相應，這也是其之所以可“名”的更直接的緣由。
以形名學及黃老形名家的新摸索為佈景，再來剖析子思在《五行》中對形名學的借鑒。這種借鑒起首表現在仁、義、禮、智、圣五種“名”的構成：
仁，形于內謂之德之行，不形于內謂之行。義，形于內謂之德之行，不形于內謂之行。禮，形于內謂之德之行，不形于內謂之［行。智，形］于內謂之德之行，不形于內謂之行。圣，形于內謂之德之行，不形于內謂之德之行。（《郭店楚簡·五行》）
子思將仁、義、禮、智四“名”（謂）的來源分為兩種：一種是“形于內”，另一種是“不形于內”。可以推測，此中因“形于內”從而“謂之”（德之行）的說法和致思方法應當接收了黃老形名家有關內在之“形”的思惟。“不形于內”進而“謂之”（行）以及“形于內”和“不形于內”兩者的關系，包含對于圣而言，“形于包養俱樂部內”和“不形于內”已無分別，因為兩者都屬于“德之行”，這些當屬子思所做的創造發揮。
在子思看來，“德之行”最為主要，在解決了仁、義、禮、智、圣五種“德之行”的命“名”問題后，他進而談到天道問題并建構了其與人性的關系。所謂“德之行五和，謂之德；四行和，謂之善。善，人性也。德，天道也。”（《郭店楚簡·五行》）假如將“德之行”懂得為“性”的問題，那么子思其實已經正面回應了“性與天道”何故可言以及若何言說的問題了。不僅這般，子思還對“德之行”中最主要的仁、智、圣所對應的三種內在之“形”的特點、變化及其若何轉化為內在之“形”分別進行了描寫：
仁之思也清，清則察，察則安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛，愛則玉色，玉色則形，形則仁。
智之思也長，長則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則形，形則智。
圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞正人道，聞正人道則玉音，玉音則形，形則圣。（《郭店楚簡·五行》）
從前后文看，“仁之思”“智之思”“圣之思”屬于廣義的“中間之智”，因此隸屬“心”或“內”的范疇。[26]三種“思”分別對應三種分歧的內心狀態——“清”“長”“輕”，這三種內心狀態即三種內在之“形”（心之形、思之形），所謂“清則察”“長則得”和“輕則形”（察、得和形三字互文）。由下面的描寫可見，三種內在之“形”經過一系列復雜的心思變化，最終外化為“玉色”（仁、智）和“玉音”（圣）。“玉色”“玉音”作為內在的容貌聲色屬于內在之“形”，這是仁、智、圣得“名”的直接根據。
不僅《五行》這般，其他一些先秦儒家作品也遭到了這種新形名學的影響，從而討論內在之“形”的問題。又一個典範代表是《樂記》：
夫平易近有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然后心術形焉。（《禮記·樂記》）
人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不克不及反躬，天理滅矣。（《禮記·樂記》）
此處兩段中“心術形焉”“好惡形焉”都表現躲于胸中的內在之“形”，有了這些“形”，心性世界的定名便成為能夠。這里更值得留意的是作者還解釋了內在之“形”產生的緣由，乃在于人可以“感于物而動”。這里的“動”是指內心由“靜”而“動”，亦即從“無形”到“無形”，也意味著從“無名”到“著名”。由此，《樂記》就樹立起了一整套有關“性”與“天理”（天道）的術語及體系。除包養甜心網此以外，《中庸》說：
其次致曲。曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯全國至誠為能化。（《禮記·中庸》）
這里的“誠則形”，“誠”為內，“形”為外。《年夜學》與之對應為：
此謂誠于中，形于外，故正人必慎其獨也。（《禮記·年夜學》）
孟子則言“有諸內，必形諸外包養網站。”（《孟子·告子下》）更具體的表述則為：“正人所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不問可知。”（《孟子·盡心上》）這些都在表述形名家和子思所謂的內在之“形”必可外化為內在之“形”的思惟，并且可以說，孟子此說是子思《五行》思惟的發揮。[27]
綜上，我們有來由信任思孟學派在推進儒家心性之學的過程中，就已經明確留意到“性與天道”的言說問題了。他們一方面非常清楚其重要的任務就是“言性與天道”，另一方面則試圖借鑒新形名學來說明心、性、情等觀念何故能夠定名和言說，進而通過這些內在的觀念來通達道，最終建構有關“性與天道”的言說理論及體系。應當說，新形名學描寫息爭釋精力現象的一套方式與儒家心性之學是有契合之處的。從必定水平而台灣包養言，儒家心性之學屬于某種精力現象學或心性現象學，新形名學為這種現象學供給了理論支撐。[28]但是，思孟學派的相關摸索仍屬淺嘗輒止，一些問題尚未深刻展開。此中最主要的問題是內在之“形”是若何產生的，其與內在之“形”是一種什么關系。不過，氣學的引進使儒家對這些問題的探討有了新的能夠，直至張載終于完成了集年夜成的闡發。
三、氣學的引進與張載的道與名
較早由“氣”來解釋性與天道之名的是荀子。荀子提出：“散名之在人者，生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而天然謂之性。”（《荀子·正名》）以“性”為起點，荀子還分別界定了“情”“慮”“偽”“事”“行”“知”“智”“能”“病”“命”等“散名之在人者”。顯然，這里的“性”與《樂記》“感于物而動，性之欲也”的思緒分歧，都認為“性”是人對于外物的感應。只不過，荀子還特別指出“性之和所生”。王先謙解釋：“和，陰陽沖和氣也。……感應，謂外物感心而來應也。”[29]這說明，荀子不僅明白“性”觸及人感應外物所構成的內在之“形”，還特別留意到“性”就其最基礎而言是由陰陽之和氣所生的。后者實則提出一個問題：內在之“形”（散名之在人者）與內在之“形”（散名之加于萬物者），即精力現象和物質現象是什么關系？荀子以為兩者存在分歧性，卻沒有更進一個步驟的討論。並且從思孟學派的立場看，作為內“形”的仁、義、禮、智等與內在氣化世界的“形”畢竟是完整分歧的包養俱樂部。[30]這都是“言性與天道”的遺留問題。
荀子以后，董仲舒更為明確地從氣化和陰陽五行角度討論了性與天道的定名及相關問題。董氏思惟雜糅了各方要素，其最顯著的特點是汲取了陰陽學說，是以《漢書·五行志》說：“漢興，承秦滅學之后，景、武之世，董仲舒治《公羊年齡》，始推陰陽，為儒者宗。”將“推陰陽”作為董氏儒學的一年夜特點。至于為何引進陰陽學說，董氏自白道：
天意難見也，其道難理。是故明陽陰進出實虛之處，所以觀天之志，辨五行之本末順逆，小年夜廣狹，所以觀天道也。（《年齡繁露·如天之為》）
由此可見，董仲舒甦醒地意識到儒家的“天道”和“天意”具有“難理”和“難見”的特點，卻又不得不睬不見。不過，考慮到“天”或“天道”是萬物的主宰，于是就可以通過觀察陰陽五行的新聞（形）變化反推“天志”與“天道”。由此，“天道”包養俱樂部就成為可以知曉和討論的了。更進一個步驟，董仲舒又因“天人相副”而提出以陰陽釋性格：
六包養app合之所生，謂之性格。性格相與為一暝，情亦性也。謂性已善，奈其情何？故圣人莫謂性善，累其名也。身之有性格也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。（《年齡繁露·深察名號》）
“性格”本屬內在之“形”，“陰陽”則為內在之“形”，董仲舒將兩者對應，認為“身之有性格也，若天之有陰陽也。”這般雖可藉由“陰陽”來談論息爭釋“性格”，可是作為精力現象的“性格”何故剛好對應于作為物質現象的“陰陽”，二者之間究竟是什么關系，仍然懸而未決。隨后在董仲舒這一“天人相副”思緒的引導下，又產生了將作為內在之“形”的金、木、水、火、土與作為內在之“形”的仁、義、禮、智、信以及作為身體內臟的心、肝、脾、肺、腎等互為對應的思惟。以班固之說為典範：
五躲者何也？謂肝、心、肺、腎、脾也。肝，木之精也；仁者，好生……肺者，金之精；義者，斷決……心，火之精也……禮有尊卑……火照有似于禮，高低清楚……腎者，水包養網VIP之精。智者，進止無所迷惑，水亦進而不惑……脾者，土之精也。土尚任養，萬物為之象，生物無所私，信之至也。（《白虎通·卷八·性格》）
這種配對雖然對于懂得作為內在之“形”的仁、義、禮、智、信供給了便利之門，但是其與作為內在之“形”的木、金、火、水、土何故剛好對應？包養女人內“形”與外“形”統一性的根據安在？這種獨斷論并沒有供給令人佩服的解釋。
總之，氣學的引進雖使人們可以通過“氣”來談“性與天道”的問題，卻也隱含了兩年夜難題：其一，為什么可以通過“氣”來談“道”？“氣”畢竟是無形有象的，“道”則是無形無象的，以無形有象之物何故能談無形無象之物？其二，為什么可以通過“氣”來談“性”？普通來看，“性”屬于內“形”或精力現象，“氣”則為外“形”或物質現象，這兩個分歧的領域何故能夠相互溝通？這兩個問題在荀子和董仲舒等人那里或隱或顯，都沒有獲得正視，只要到了張載這里才被明確提出并加以解答。
就第一個難題而言，張載的解決思緒是將“氣”分為“本體”與“客形”兩個層面，前者“無形”，后者“無形”。所謂：
太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾。（《正蒙·太和》）
這樣的“氣”可以懂得為一種貫穿“無形”和“無形”者。這般一來，“氣”既可因其“無形”而與“道”溝通，又可如傳統氣論那樣以“形氣顯道”。張載之所以產生這一思緒與其對“道”及其與名言之關系的懂得有關。張載指出：
運于無形之謂道，形而下者缺乏以言之。（《正蒙·天道》）
這是以“無形”界定“道”，因其“無形”，所以“缺乏以言之”。關于“道”的定名，張載不僅留意到“道”之“實”與“名”的隔閡，還特別提到由定名選詞的不當所形成的隔閡。由此，張載明確主張“道”是難以定名的。所以他講：
所以難命辭者，只為道義是無形體之事。今名者已是實之于外，于名也命之又差，則繆益遠矣。（《經學理窟》）
以此來看，張載的“道”“名”關系似乎與道家無異。實際上并非這般，緣由在于張載對“名”“實”關系有完整分歧的懂得。普通認為，“名生于實”台灣包養網（《管子·九守》），“名者，實之賓也”（《莊子·逍遙游》）。也就是說，“名”要成立，就需求某種“實”亦即實在之物與之對應。不過，在張載看來，“實”并非絕對不變，而是可以與“虛”互為轉化。從最基礎角度看，“至實”即“至虛”，“至虛”亦“至實”。所謂：
六合之道無非以致虛為實，人須于虛中求出實。圣人虛之至，故擇善自精。心之不克不及虛，由有物榛礙。金鐵有時而腐，山岳有時而摧，凡無形之物即易壞，惟太虛無動搖，故為至實。《詩》云“德輶如毛”，毛猶有倫，上天之載，無聲無臭，至矣。（《張子語錄》）
以此懂得為佈景，張載與道家的分歧在于：就“道”為“至虛”而言，道不當名；就“道”為至實而言，道又可名；就“道”為“至虛”又為“至實”而言，“道”既可名又不成名。張載“道”“名”關系的表述之所以這般還在于與道家之“道”偏于“天道”分歧，儒家之“道”更重“人性”，因此包括了實踐的意味。由此，品德實踐就成為“道”能否可名的一條主要的分界線。也就是說，對無德者而言，說再多的話也與“道”無關，所謂“學未至乎知德，語皆有病。”（《橫渠易說》）而對有德者而言，則可以用很少的話而窮盡“道”的意蘊，所謂“有天德，包養網評價然后六合之道可一言而盡。”（《正蒙·天道》）
在解決了第一個問題，亦即提出“太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾”之后，張載緊接著就說明了“性”的問題：
至靜無感，性之淵源；有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之。（《正蒙·太和》）
依張載，“性”可由兩方面懂得，一是“無感無形”，一是“客感客形”。前者為太虛之氣，后者為離合之氣，所謂“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名”（《正蒙·太和》）。兩方面實為一體，因為“太虛即氣”（《正蒙·太和》）。張載從頭界定了“氣”，使得“氣”由普通的離合之氣拓展至太虛之氣，這意味著“氣”已從普通的物質現象拓展至超物質現象的范疇，是以“性”也由“客感客形”到“無感無形”，即由普通的精力現象拓展至超精力現象的范疇。于是，由“氣”來說明“性”在張載這里就成為能夠，因為作為超物質現象的“太虛之氣”與超精力現象的“無感無形”具有相通性。從形名學的視角看，張載所謂“性”中的“客感客形”一面相當于外“形”，“無感無形”的；一面則相當于內“形”，而內“形”即觸及“性與天道”。照張載，內“形”并不克不及稱為“形”，而是一種“形而上者”，其之所以可以“得名”在于可以“自得”：
形而上者，自得斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故語道至于不克不及象，則名言亡矣。（《正蒙·天道》）
所謂包養感情“自得”即人心感知的氣的變化。人若感知到氣的各種變化，以名言道說的方法捕獲到這種變化并加以表征和摹狀，就是象。是以張載又言：
有變則有象，如乾健坤順，有此氣則有此象可得而言；若無則直無罷了，謂之何而可？是無可得名。故形而上者，得辭斯得象，但于不形中得以措辭者，已是得象可狀也。（《橫渠易說》）
可以發現，在張載的形而上學中，名言辭說發揮著中樞的感化。一方面，“意”若無“名”，則無以顯意；另一方面，“象”若無“名”，則無以成象。王植就此評論道：
此節年夜意，見語道者貴得名得象，而得名尤要。“名”，名之，猶言也。首以自得惹起。中疊二語，見得名之要。末言不克不及象，還是不得名耳。觀后篇言“得辭，斯得象矣”，可悟此節意旨歸宿地點。[31]
正因這般，張載特別強調“得名”和“得辭”的功夫。一方面，所得之名辭要以恰到好處為宜。這是由“形而上者”既“神”又“化”的特徵決定的。張載說：
形而上者，得辭斯得象矣。神為不測，故緩辭缺乏以盡神，緩則化矣；化為難知，故急辭缺乏以體化，急則反神。（《包養軟體正蒙·神化》）
另一方面，為了獲得恰當的名辭，學者需求花費包養ptt很年夜的心力。為此，張載包養網比較又言：
學者潛心略有所得，即且志之紙筆，以其易忘，掉其良知。若所得是，充年夜之以養其心，立數千題，旋注釋，常改之，改得一字便是進得一字。始作文字，須當多其詞以包羅意思。（《經學理窟》）
張載創造的氣學形而上學正可以視為“得名”功夫的范本。以上是強調其下筆的“語而詳”的一面，其“擇而精”的一面則如二程所言：“子厚則高才，其學更先從雜博中過來。”（《二程集》）[32]正因張載在“得名”上所下的功夫這般凸起，所以對其學說較為清楚的二程兄弟對其年夜加稱贊。針對濃縮了張載哲學的《西銘》，程顥特別表揚道：
《西銘》某得此意，只是須得他子厚有這般筆力，別人無緣做得。孟子以后，未有人及此。得此文字，省幾多言語。（《二程集》）
程頤亦評價道：
《訂頑》之言，極純無雜，秦漢以來學者所未到。（《二程集》）
這充足說明與“自得”比較，“得名”更為主要。秦漢以來的學者，或台灣包養網許如程顥等人都已“自得”，卻都缺乏張載那樣的“筆力”，終究難以為儒學立言。需求留意的是，張載“道”論對于“得名”的強調與道家迥異，而此恰為儒學的特質。由此也就能懂得為什么孔子說：“有德者必有言。”（《論語·憲問》）孟子說：“能言距楊墨者，圣人之徒也。”（《孟子·滕文公》）荀子說：“多言而類，圣人也。”（《荀子·非十二子》）
余論
綜上所述，儒家對其形而上學的言說問題亦有深切的關注和思慮，其立場和觀點與道家完整分歧，表現出其本身的特點。就立場而言，儒家主張“性與天道”是可言可聞的。這不僅于孔子思惟中有明確表現，並且表現在儒家后學大批談“道”論“性”的作品中，尤其體現在以思孟學派和宋明理學為代表的“心性之學”中。從自覺性來看，思孟學派借鑒了戰國時期“新形名學”有關“形于內”的思緒，初步說明了仁、義、禮、智、圣、天道、人性以及心、性、情等“性與天道”相關的儒家術語譜系的定名問題。但是，此處的問題在于“形于內”的內在之“形”是若何成形的，其與內在之“形”是何關系。氣學的引進為解決這些問題打開了思緒。依照氣學，內在之“形”似乎應從人心感應外物（氣）的角度懂得，荀子和董仲舒等人在這方面均有探討，但都沒有說明白。
直到張載建構了長期包養氣學形而上學，這些問題才獲得了較為系統且令人佩服的答覆。在張載這里，外“形”和內“形”分別相當于“客感客形”與“無感無形”，兩者分別對應于太虛之氣和離合之氣，且由于“太虛即氣”，因此這兩個方面從最基礎上是統一的，由此就說明了內“形”和外“形”的關系問題。但是張載既以“內形”為“無感無形”，那么依照形名學的普通思緒，內“形”（即“性與天道”“形而上者”“道義”“六合之道”“道”）似乎是無法定名的。張載的解決思緒是以“得名”為中間，一方面溝通“自得”，另一方面連接“得象”。這既與形名家的“以其形因為之名”分歧，也與玄學家“自得在忘象，得象在忘言”（《周易略例》）的思緒有異，而是賦予“得名”獨立且很是的位置。不僅這般，由于儒家“性與天道”的品德實踐性，“得名”在張載看來亦有虛實之別。只要有德者才能夠通過艱辛的“得名”功夫獲得實名；而無德者所言，只是虛名罷了。盡管張載對包養平台“道”與“名”的思慮有其個人顏色，但其基礎精力還是立在儒家的。
由此可見，對于中國傳統形而上學的言說問題，既有道家式的強調“無名”的類型，也有儒家式的強調“得名”的類型。但是，在馮友蘭有關形而上學方式論的總結中，卻傾向于以單一的，亦即“負的方式”歸納綜合中國傳統形而上學。馮氏提出：
在中國哲學中，正的方式從未獲得充足發展……另一方面，在東方哲學史中從未見到充足發展的負的方式，只要兩者相結合才幹產生未來的哲學。[33]
在馮友蘭看來，“正的方式”和“負的方式”相輔相成，“一個完整的形上學系統，應當始于正的方式，而終于負的方式。”[34]但是，就哲學史的實況來看，他認為中國哲學更多體現為“負的方式”。所謂“負的方式”，馮友蘭解釋說：
負底方式是講形上學不克不及講。講形上學不克不及講，亦是一種講形上學的方式……講形上學不克不及講，即對于形上學的對象，有所表顯。既有所表顯，便是講形上學。此種講形上學的方式，可以說是一種“烘云托月”的方式。[35]
很明顯，這里所講的“講形上學不克不及講”其實就是道家的“無名之名”或“正言若反”的方法。是以，有學者認為，馮友蘭“負的方式”的提出有著深摯的中國哲學的淵源，具體來說則源于道家與禪宗。[36]所以，當馮友蘭以“負的方式”歸納綜合中國哲學并認為“正的方式”從未在中國哲學中獲得充足發展時，我們有來由信任其對儒家形而上學的言說問題是有所疏忽的。實際上，以張載名學為典范，儒家形而上學的方式既包括了“正的方式”亦包含了“負的方式”，這能否與馮友蘭懂得的“未來的哲學”相合呢？即便儒家形而上學并不完整合適馮友蘭設想的那種“完整的形而上學系統”，這種形而上學的言說方法也是近代以來被疏忽的一種道論方式，因此值得我們從頭加以深刻研討。
注釋
[1]老子立說，一開始就區分了“可名之名”與“常名”。這實際上是區分了兩種“道”的言說方法，一種是以“可名之名”的方法言“道”，這是老子之外的普通做法；老子則反思了這種做法，提出真正的“道”只能以“常名”即“無名”或“不成名之名”的方法言說。這說明道家不僅留意并反思了“道”的言說的問題，並且明確提出一種“正言若反”的“道”的言說方法。
[2]陳壽：《三國志》第2冊，中華書局，1959年，第319頁。
[3]《淮南子·道應》援用《莊子·天道》“輪扁斲輪”的故事，然后結合《老子》的“道”“名”進行清楚釋：“今圣人之所言者，亦以懷其實，窮而逝世，獨其糟粕在耳！故老子曰：‘道可道，很是道。名可名，很是名。’”《淮南子·包養女人本經》中亦有相關論述：“故道可道，很是道；名可名，很是名。著于竹帛，鏤于金石，可傳于人者，其粗也。”荀璨所論，或本于此。
[4]何晏：《論語集解》，《儒躲》（精華編）第104冊，北京年夜學出書社，2007年，第124頁。
[5]皇侃：《論語包養意思義疏》，《儒躲》（精華編）第104冊，北京年夜學出書社，2007年，第291頁。
[6]邢昺：《論語包養妹注疏》，《儒躲》（精華編）第104冊，北京年夜學出書社，2007年，第647頁。
[7]班固：《漢書》第10冊，中華書局，1962年，第3195頁。
[8]陳祥道：《論語全解》，《儒躲》（精華編）第105冊，北京年夜學出書社，2008年，第60頁。
[9]朱熹：《論孟精義》，《儒躲》（精華編）第109冊，北京年夜學出書社，2007年，第148頁。
[10]呂柟：《四書因問》卷3，文淵閣《四庫全書》本。
[11][12]朱熹：《論孟精義》，《儒躲》（精華編）第109冊，北京年夜學出書社，2007年，第147頁。
[13]朱熹：《論孟精義》，《儒躲》（精華編）第109冊包養妹，第147頁。按，二程兄弟雖然都認為子貢未聞并不料味著孔子未言，並且認為子貢的話都是嘆詞，但二者對子貢嘆詞的意味則有分歧懂得。程頤認為子貢直到感嘆之時才“能達之，故發此嘆辭”，程顥則以為子貢到感嘆之時仍然“未聞”。如程顥說：“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不成得而聞也。’子貢蓋于是始有所得而嘆之。以子貢之才，從夫子這般之久，方嘆‘不成得而聞’，亦可謂之鈍矣。”又言：“‘《詩》《書》、執禮皆雅言。’雅素所言也，至于性與天道，則子貢亦不成得而聞，蓋要在默而識之也。”此一區分詳見甘祥滿：《〈論語〉“性與天道”章疏證》，《中國哲學史》2012年第3期。
[14]朱熹：《四書或問》，《儒躲》（精華編）第110冊，北京年夜學出書社，2008年，第722～723頁。
[15]將子貢所說“夫子之言性與天道，不成得而聞也”與“子罕言利與命與仁”聯系起來并非朱子一家之言，從何晏、邢昺到二程等都持此見，此乃現代占據絕對主流位置的觀點。而劉宗周的表述最明確：“‘子罕言利與命與仁’，而子貢則曰‘夫子之言性與天道，不成得而聞’，正可相互發明。”（劉宗周：《論語學案》，《儒躲》（精華編）第10冊，北京年夜學出書社，2008年，第196頁）不過，金人王若虛在《誤謬雜辨》，清人史繩祖在《學齋估畢》中都以為這句話應句讀為：“子罕言利，與命，與仁。”并認為“與”字為贊許之意（楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，1980年，第86頁）。這一后出的新解在當代也為一些學者所采納。緣由就在于從《論語》的詞條統計來看，談“命”論“仁”的處所并不少。但是楊伯峻的反對意見也可供參考：“《論語》中講‘仁’雖多，可是一方面多半是和別人問答之詞，另一方面，‘仁’又是孔門的最高品德標準，正因為少談，孔子偶一談到，便有記載。不克不及以記載的多便推論孔子談得也多。孔子生平所言，天然千萬倍于《論語》所記載的，《論語》出現孔子論‘仁’之處若用來和一切孔子生平之言比擬，能夠還是少的。”（楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，1980年，第86頁）這般來看，朱子等人的見解仍不克不及被輕易否認。
[16]孔子曾明確告訴門生：“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。”（《論語·述而》）孔子認為本身的言行光亮正年夜，從無隱瞞。可證朱子的判斷是正確的。
[17]朱熹：《四書章句集注》，《儒躲》（精華編）第110冊，北京年夜學出書社，2008年，第112頁。
[18]戴震：《孟子字義疏證·序》，中華書局，1982年，第1頁。
[19]此觀點也可參見樂愛國：《朱熹對“夫子之言性與天道”的詮釋及其現代價值》，《學術界》2018年第12期。按，牟宗三曾將“夫子之言性與天道，不成得而聞也”的懂得分為兩種：“‘不成得而聞’，向來有相異的兩種解說，第一種是說孔子認為性與天道過分奧妙深奧，索性最基礎不談它們。另一種說法認為孔子不是不講性與天道，只因性與天道不易為青年學生所領悟。”此中第一種說法即本文歸納綜合的第一、二種見解以落第三種見解中的某一些部門，第二種說法即朱子的主張。此外，牟宗三確定地說：“說孔子對于性與天道最基礎不談，或最基礎無領悟，那是不對的。”（牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出書社，1997年，第28頁）此點與朱熹等人的見解是分歧的。
[20]隨著簡、帛《五行》的相繼出土，學界越來越信任荀子《非十二子》中“案往舊造說，謂之五行”“子思唱之，孟軻和之”的說法。今朝，年夜部門學者都承認《五行》經文（重要是竹簡《五行》）為子思的作品，有學者甚至確定地說《五行》經文和說文的作者分別是子思和孟子。參見陳來：《竹帛〈五行〉篇為子思、孟子所作論——兼論郭店楚簡〈五行〉篇出土的歷史意義》，《孔子研討》2007年第1期。
[21]鄭開師長教師將形名之“形包養條件”懂得為洛克所說的“事物第二性質”。參見鄭開：《道家名學鉤沉》，《哲學門》第11輯，北京年夜學出書社，2005年。
[22]［德］康德：《純粹感性批評》，鄧曉芒譯，國民出書社，2004年，第52頁。有關康德與荀子認識論的異同可參見茍東鋒：《荀子名學的再審視》，《邯鄲學院學報》2015年第2期。
[23]曹峰：《作為一種政治思惟的“形名”論、“正名”論、“名實”論》，《社會科學》2015年第12期。
[24]“形名相耦”的提法來自鄭開傳授。另據筆者所見，鄭開傳授較早從名學視角留意到“觀念性的仁義以及軌制設施如禮樂”“若何命名”的問題。但是，他重要從道家“無名”（名的消解）的立場來處理這條線索。本文則強調從儒家“正名”（名的建構）這一立場來處理儒家觀念的定名問題。具體可見鄭開：《道家名學鉤沉》，《哲學門》第11輯，北京年夜學出書社，2005年。
[25]伍非百：《中國古名家言》，四川年夜學出書社，2009年，第487頁。
[26]簡、帛《五行》經文有一些主要差異，此中簡本《五行》為更早的版本。依照簡本，可以發現有兩種“智”，一種是“正人亡中間之憂則亡中間之智……”的廣義之“智”。這種“智”以“思”為特點，又可分為“仁之思”“智之思”和“圣之思”，此中的“智之思”之“智”屬于狹義的“智”。參見茍東鋒：《郭店楚簡〈五行〉釋義》，《古籍收拾研討》2011年第4期。
[27]新形名家內形表之于外形，因此可由外形觀察內形的思惟不僅影響到儒家，也深入地塑造了中國文明的其他方面。好比中醫診斷學的基礎方式，《靈樞·本臟》說：“視其外應以知其內臟，則知所病也。”《丹溪心傳》將其歸納綜合為：“視其外應，以知其內者，當以觀外乎診于外者，斯以知其內，蓋有諸內者，必形諸外”（高新彥等：《丹溪心法評注》，三秦出書社，2004年，第9頁）。又如人才鑒別的基礎道理，劉邵《人物志》提出：“故其剛、柔、明、暢、貞固之征，著乎描述，見乎聲色，發乎情味，各如其象。”并言“故誠仁，必有溫柔之色；誠勇，必有矜奮之色；誠智，必有明達之色。”（鹿群：《人物志譯注》，上海三聯出書社，2014年，第13、15頁）此外，日常生涯中，人們亦經常援用蘇軾的“腹有詩書氣自華”表達這種見解。這些都是這種思惟的積極影響，至其弊病，則為相面術，進而以貌取人，故荀子非之而作《非相》。
[28]耿寧、倪梁康等人將現象學精力和東方心性哲學傳統結合在一路而提出“心性現象學”，新形名學和張載等人的氣論所討論的心性現象的定名問題無疑是心性現象學研討的應有之義。
[29]王先謙：《荀子集解》，中華書局，1988年，第412頁。
[30]孟子以“四端”來懂得仁、義、禮、智，一方面是繼承子思“形于內”的仁、義、禮、智、圣的思惟而來的，另一方面，“端”為眉目、端緒，自己就可以懂得為一種內心的“形”。四端之心雖然可以擴充并外化，但其自己則屬于方寸之間的事，不克不及與內在的氣化世界混雜。
[31]林樂昌：《正蒙合校集釋》，中華書局，2012年，第193頁。
[32]對于張載立說的用詞特點及其哲學中“名”的觀念的梳理，張新國博士做了很好的剖析，參見張新國：《張載哲學的“名”觀念析論》，《寶雞文理學院學報》（社會科學版）2015年第3期。
[33][34]馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京年夜學出書社，1996年，第295、173頁。
[35]馮友蘭：《三松堂選集》第5卷，河南國民出書社，1986年，第173頁。
[36]代玉平易近：《“性與天道”的呈現與掩蔽——論馮友蘭“負的方式”》，《中南年夜學學報》（社會科學版）2017年第6期。禪宗主張“教外別傳，不立文字”，實際上亦不克不及完整脫離文字，只是其對文字的應用并非正面界定其“第一義”，而是圍繞“第一義”不克不及說而展開。好比：上堂僧問：“靈山拈花意指若何？”師云：“一言才出，駟馬難追。”進云：“迦葉淺笑意指若何？”師云：“口是禍門。”（賾躲主編集：《古尊宿語錄》（下），中華書局，1994年，第748頁）謁石頭，乃問：“不與萬法為侶者，是甚么人？”頭以手掩其口，豁然有省。（瞿汝稷編撰：《指月錄》（上），巴蜀書社，2011年，第272頁）可見其對語言的各種檢查包含以肢體語言來表述與道家“正言若反”一樣，都是通過反著說來說“道”。
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