“自立一宗”
——論王船山對莊子之學的定位
作者：董慧（清華年夜學人文學院包養ptt）
來源：《哲學動態》2019年第11期
時間：孔子二五七零年歲次庚子正月廿一日丁亥
包養感情 耶穌2020年2月14日
摘要：
王船山于暮年著作《莊子解》中提出，莊子之學以“渾天”為宗，優于老子而可“自立一宗”，由此將莊子之學從老子之學中剝離。同時，船山亦批評莊子之學高超而不實，終非真正的“正人之學”，故不克不及歸進儒門，只能以“自立一宗”視之。可見，《莊子解》中的“自立一宗”說，既表現了船山試圖以莊子的天然順化之道來貫通儒家正人之道的盡力，又體現了船山猛攻儒家價值理念的醇儒立場。
關鍵詞：王船山；莊子；渾天；自立一宗；
明代之前的學者定位莊子之學，重要有兩說:一是信從司馬遷，認為莊學之旨在闡明老子之術1；二是接收韓愈之說，認為莊子出自儒門2。晚明以來，在莊子之學的定位問題上出現了更為豐富多元的見解，“托孤說”“易莊會通說”“莊屈合一說”等見解都被提出3，而船山的“自立一宗”說，是此中極具個人特點的觀點。所謂“自立一宗”，是不以莊子強合于老子，亦不將莊子歸屬于儒家，而是以莊子之學自為一家，認為莊子思惟自有其特點。王天泰的《莊子解·序》言:“師長教師高士也，莊生達人也，高低千古，心相契合，宜于是書解之而無毫發之差謬無難也。”作為船山后學，王天泰認為船山與莊子雖相隔千古卻心相契合，船山解《莊子》可謂“無毫發之差謬”。可是從《莊子解》的內容來看，船山對莊子的認知絕非完整貼合《莊子》原義，而是在《莊子》原典的基礎上，對莊子之學有所擇取和改革。他說莊子之學可“自立一宗”，也是基于他自己的思惟旨趣和學術佈景上的“自立一宗”。楊儒賓指出，“王氏注解此書時，個人的思惟立場還是很明顯，對某些分歧他思惟的文字，他往往會指出其缺點地包養站長點。對合適他思惟或他個人經歷的段落，則會年夜加發揮”。4曾昭旭也指出，船山注釋《老》《莊》，“既不背原典又不為原典所限，而顯出一種自我的創造與原典的義蘊間相發明、相通融的特點”。5我們只要看到船山解《莊子》的這一特點，才幹夠提醒船山定位莊子之學“自立一宗”的意蘊，并發現此說與船山本身包養網評價的儒家情懷之間的關聯。
一
“自立一宗”說認為莊子有別于老子，可是在船山甜心寶貝包養網的晚期著作中，卻沒有區別老、莊，而往往相提并論，視莊子為老子的闡釋者。例如在《老子衍·自序》中，船山說:
老子之言曰“載營魄抱一無離”“年夜道泛兮其可擺佈”“沖氣以為和”，是既老之自釋矣。莊子曰“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經”，是又莊之為老釋矣。舍其顯釋，而強儒以合道，則誣儒；強道以合釋，則誣道。
“莊之為老釋”的說法，表白船山認為莊子之語是對老子思惟的解釋，這種懂得在老、莊之間樹立起的關系，當然不是莊子“自立一宗”，而是莊子沿襲老子。至于引文的后半段，船山主張儒、釋、道三教各有各自的學術主旨，強合為一則為“誣”，這顯然與道盛、方以智倡導的會通三教年夜異其趣，並且在船山分判三教的說法中，以老、莊同為道家而區別于儒家和釋教，是非常明確的。這種以道家統攝老、莊的學術立場，在船山《莊子解》《莊子通》以外的著作中并不罕見，如《薑齋文集》有《老莊申韓論》一文，文中僅“老莊”并稱就出現了十余次之多。
《老子衍》著成于順治十二年(1655)，這一年船山三十七歲。《老莊申韓論》寫成于船山五十二歲之前6，這說明船山在暮年前還沒無形成莊子“自立一宗”的思惟，他還沒有區別老、莊的學術差異，相變態常連稱老、莊，將他們一并作為圣學的對立面而加以批評。例如船山斥責老、莊為“瓦全之術”，與“知必極包養網推薦高超、禮必包養軟體盡精微”的圣人之道是“六合懸隔”的(《周易內傳》)；又批評老、莊“舍物求自以為道”(《讀四書年夜全說》)，撇除了全國之義理。
這種不分老、莊的態度在船山暮年著寫的《莊子解》中有了改變。恰是在《莊子解》中，船山明確提出了莊子“自立一宗”的觀點。船山曰:
莊子之學，初亦沿于老子，而“朝徹”“見獨”以后，寂寞變化，皆通于一，而兩行無礙:其妙可懷也，而不成與眾論論長短也；畢羅萬物，而無不成逍遙；故又自立一宗，而與老子有異焉。老子知雄而守雌，知白而守黑。知者廣博而守者卑弱……以忘機為機，機尤險矣!若莊子之兩行，則進不見有雄白，退不平為雌黑……嘗探得其所自悟，蓋得之于渾天，蓋容成氏所言“除日無歲，無內無外”者，乃其所師之天；是以不離于宗之天人自命，而謂內圣外王之道皆自此出……其高過于老氏，而不啟全國險側之機，故申、韓、孫、吳皆不得竊，不至如老氏之流害于后世。(《莊子解·全國》)
船山此段論述的哲學含義很是豐富。起首，船山認為莊子之學開初雖本于老子包養網比較，但在“朝徹”之后，莊子悟得宇宙萬物的變化乃是無始無終的循環流轉，且能契合于不相對待的天均之體，故其說兩行無礙，渾然不出其宗。是以，莊子之學雖出于老子，但終究“與老子有異”而可“自立一宗”。
其次，船山解釋了老、莊分歧之地點。船山指出，老子洞察歷史，深諳欲擒故縱之術，其“知雄”“守雌”“不爭”等乃是為了圖利，“功成不居”乃是為了“自居希位”，目標是“以荏弱勝剛強”，以此術掌控全國，從而使“全國為我用包養留言板”。船山認為，“全國之至險者，莫老氏若焉”(《周易外傳》)，實可謂“笑嘻嘻地，即是個退步占廉價底人”(《朱子語類》)。自二程以來，宋明理學多視老子為“陰謀家”，船山亦存此見，他在《老子衍·自序》中便斥老子之學為不公、不經、不祥。而申、韓之嚴苛寡恩，孫、吳之權謀機詐，在船山看來皆是竊取了老子學說的一個方面，與老子一樣嚴重流害于后世。而莊子與老子、申不害、韓非、孫子、吳起等人判然不同，雄雌、口角皆無所辨別，自處卑賤卻不為勝物，忘卻有我不為制物，視全國為天然之存在，渾然萬化而不出其宗。誠如曾昭旭所言:“老子恒退居岸上，靜觀萬物之遷流，而未嘗身處流中以與萬物共命，遂難免以窺機為手腕，以逆臆天人而制勝，此老氏所以為險……至于莊子則否則，其所理會之虛，乃是即超出即實存之真實生機，故念念當下便是，不與物為對，而無必定之型可守，此所以謂之‘渾天’也。”7此言準確指出了船山對于老、莊的分別，而結語所說的“渾天”，則觸及船山解說莊子的最主要觀念。船山恰是基于“渾天”觀念，認為莊子不僅有別于老子，並且“高過于老氏”。可以說，船山在用“渾天”觀念區別了老、莊之后，又供給了莊子何故能夠區別于老子的理論根據。
但是，“渾天”二字并不見于《莊子》文本，而是船山基于地理學意義上的“渾天說”而加以哲學化的提煉和改革，使之代替無名之“道”而成為莊子之學的主旨地點。是以，“渾天”之語雖然來自中國現代地理學，但“渾天”之義在船山那里已經從地理學的語境轉移到哲學的語境，而哲學語境下的“渾天”，包括無限性、整全性、實有性包養甜心等豐富內涵，意在消弭鉅細、內外、道物、天人等在《莊子》中所具有的對待性，使處于“對待”狀態的“兩個世界”在“渾天”的整全中混成為“一”。在“渾天”思惟的視野之下，莊子之學超出了長短、善惡，能夠兼虛實、無有、幽明、體用、道物、長短而為一8；莊子的“真人”也不再同于藐姑射之山餐風飲露的“神人”，亦非身處無何有之鄉的方外孤絕之人，而是“處其環中”又“超乎象外”，與萬物并處卻不礙其安閒逍遙；甚至儒家的內圣外王之道也可由“渾天”而出，莊子之學因“渾天”之大批而可與“正人之道”相通。可以說，船山認為莊子之學較之老子之說“特為當理”(《莊子解·則陽》)，根據就在“渾天”。
以“渾天包養站長”為說，船山從最基礎處將莊子之學從老子學說中剝離開來，而與儒家的圣人之道相貼近。這當然不滿是莊子學說的底本臉孔，而是船山自己的立場。對此包養條件，鄧聯合指出:“船山據以區分莊老同時也是他最為贊賞的莊子的‘渾天’‘兩行’等思惟，實質上并不屬于莊子，而僅僅屬于船山自己……《莊子解》所謂‘渾天’‘兩行’如此，其實都是船山借莊學話語所闡包養網單次發的道學觀念。”9但是船山卻以“渾天”為標準，來判別老、莊之異，甚至在辨別《莊子》內、外篇的分歧思惟特點時，也以此為標準。他說:“內篇雖與老子附近，而別為一宗，以脫卸其矯激權詐之掉；外篇則但為老子作訓詁，而不克不及探化理于玄微。故其可與內篇相發明者，十之二三。”(《莊子解·外篇序》)船山認為，《莊子》內七篇有別于老子的“矯激權詐”而以“渾天”為宗，可自成一派；外篇雖也有《秋水》《達生》《山木》《知北游》等幾篇“尤為深至”“尤為近理”，可以“與內篇相發明”，但其余多為“淺薄虛囂”之說，與老子之學附近，而與內七篇多有分歧。船山區分莊、老且“貶老褒莊”的理論取向，在篇目認定這樣的問題上，也是流露無遺的。
可是，正如鄧聯合所論:“一旦脫離《莊子》文本而轉到其他語境下包養網VIP，船山對莊子實際是以批評為主的。”10的確，一旦脫離了《莊子解》《莊子通》的文本，船山并無甚多區分老包養網評價、莊之意，更遑論莊子可“自立一宗”之說了，這是我們在評判船山的莊學立場時需求明確的。
那么，船山在《莊子解》中何故要反復強調莊子高于老子且“自立一宗”呢?他為什么認為《莊子》可“因以通正人之道”(《莊子通·敘》)呢?這顯然與船山的時代遭際有關。假如不遭受明清鼎革的時代動亂，船山的精力世界大要可以在四書五經中獲得安頓。可是亡國掀翻了六合，也斷絕了士人尋求修齊治平的能夠。作為遺平易近，船山對同處亂世的莊子產生了深入的感情共鳴，隱居深山的船山也需求用莊子思惟來“自解”，這樣，將莊子之學從陰謀家抽像的老子及其學說中剝離，使之成為撫慰本身心靈的精力資源，就是需要的了。理學興起之后，理學的道統思惟以佛、老為異端加以排擠，假如不把莊包養意思子剝離出來，莊子便亦是異端，而只要區分老、莊，掃除《莊子》的異端陰影，使之“自立一宗”，才幹使船山接收《莊子》的精力撫慰，表達與莊子雷同的時代哀痛。這是船山反復強調莊子高于老子且“自立一宗”的時代緣由和理論包養網評價緣由。
可是，船山畢竟是儒者，作為一名醇儒，無論是斥責老、莊之學與圣人之道“六合懸隔”，還是贊許莊包養犯法嗎子的“自立一宗”，都不脫離其儒者的價值立場和學術脈絡。是以，船山注解《莊子》的一個明顯意圖，就是將莊子之學納進他所秉持的儒家價值體系，他以“渾天”為莊學大批，實際上是以儒家立場從頭詮釋了《莊子》。是以，船山于《莊子解》中以“渾天”為基礎觀念構建起的龐年夜思惟體系，亦因“渾天”而強調莊子“自立一宗”，這便實質上使之并不屬于莊子，而屬于船山本身哲學體系的一部門。
二
船山于《莊子解》中將莊子之學與老子之學剝離，以貼近儒家的正人之道，這是“自立一宗”的一層含義；“自立一宗”的另一層含義則是，他認為莊子之學并不克不及被歸進儒門，而只能是“自立一宗”。要說明這一點，還需求考核船山對莊子學說與儒家學術的辨別。
康熙四年(1665年)，船山四十七歲，這一年他從頭修訂了《讀四書年夜全說》。在對《論語·為政》“子張學干祿”一章的解說中，船山對莊子的學術傳承提出了一個新穎的說法:“學者之心，不成有欲祿之意，亦不成有賤天職、天祿之念。況如子張者，高超而無實，故終身不仕，而一傳之后，流為莊周，安得以偶爾涉獵于俗學，誣其心之不潔乎?”(《讀四書年夜全說》)根據這里的說法，船山認為莊子為“子張”后學。在船山之前，唐代韓愈曾經有莊子師承“子夏”之說。但無論是韓愈之說，還是船山之說，都沒有文獻依據，他們的斷言不是據史而出，而是有感而發。韓愈是唐代古文運動的倡導者，莊子是文章高手，而子夏以“文學”列名于孔門十哲，這或許是韓愈把莊子系連于子夏的緣由。與韓愈的“莊子出自子夏”說一樣，船山說莊子為子張后學也沒有任何歷史根據，只是因為子張“高超而無實，故終身不仕”的行跡與莊子有類似之處罷了。不過，這一認識雖然沒有歷史的事實為根據，卻有真實的懂得為觀點，從船山批評子張“高超而無實”之后又言“一傳之后，流為莊周”，可知船山認為莊子也是“高超而無實”的。
把莊子系連于子張，在《莊子解》中并未重提，但船山在《莊子解》中對莊子的諸多評判，仍可與“高超而無實”相通。《莊子解·全國》篇總論莊子與儒家的關系說:
莊子于儒者之道，亦既屢誚之矣。而所誚者，執先圣之一言一行，以為口中珠，而盜發之者也。……進其室，操其戈；其所自詫為卓絕者，皆承先圣之緒余以旁流耳。夫且天均之一也，周徧咸而不出乎其宗，圜運而皆能至。能體而備包養一個月價錢之者，圣人盡之矣。……既為後人之所已言，未嘗統一于天均之環中，故小儒泥而欠亨，而畸人偏說承之以井飲而相捽；乃自處于無體之體，以該群言，而捐其長短之私，是以卮言日出之論興焉，所以救道于裂。則其非毀堯舜，抑揚仲尼者，亦后世浮屠訶佛罵祖之意。
嘗探得其所自悟，蓋得之于渾天，蓋容成氏所言“除日無歲，無內無外”者，乃其所師之天；是以不離于宗之天人自命，而謂內圣外王之道皆自此出。
此兩段皆論莊子的“高超”之處。“一”即所謂“天均”，即所謂“即顯即微，即體即用”的“渾天”之大批，內圣外王之道皆從此出。后世諸子百家的言論雖多與圣人之道相抵觸，但若追溯其本源，其實皆是承襲先圣的緒余，包養網推薦只不過由于小儒、畸人的拘泥和偏邪，才使得各家言論與圣人之年夜道相背離。而莊子得悟于“渾天”，試圖摒棄長短之爭論，救道術于將裂，并非是真要詆毀堯舜、孔子的圣人之道。是以，莊子思惟的基礎精力并不悖于儒家學術，這是莊子的“高超”之處。
但船山也指出，莊子之道著重在隨物自成，但其“憚于力行”“鹵莽以師天”，不似儒家重視人性的確立，故終非真正的“正人之學”，這就是莊子之學的“不實”之處:“周子太極圖，張子‘清虛一年夜’之說，亦未嘗非環中之旨。但正人之學，不鹵莽以師天，而近思人所自生，純粹以精之理，立人性之極，則彼知之所不察，而憚于力行者也。”(《莊子解·則陽》)船山認為，周敦頤的《太極圖》和張載的“清虛一年夜”11之說未嘗不是“渾天”環中之旨。但周、張的“環中”之旨，蘊含了儒家的品德規范，使人倫之道有了準則。相較之下，莊子的“隨成”之道雖較老子“槖龠之說”更為當理，但是莊子隨成以待物、與萬物同休乎“天均”的思惟，卻是“鹵莽以師天”的，終究有落于不實之處。針對這個問題，船山在《莊子解》之外的著作中也對莊子提出過鋒利而又直接的批評，甚至直斥之為“異端”和“虛妄”，如:
《莊子》一書，止是一“天”字。……不體天于心以認之，而以天道為真知，恰是異端窠臼。(《搔首問》)
莊生欲蔑圣功，以清虛無累之至為神人，妄矣。(《張子正蒙注》)
人應該“立人性之極”而成正人之道，還是“與天為徒”，于無何有之鄉作“天游”?對這個問題的分歧解答凸顯出儒家思惟和道家思惟的最基礎性不合。船山作為儒家學者，重視實學，強調人文明成，尋求的是樹立人的品德主體性；而莊子凸顯“天”之無為，于正人的修養上陷于虛妄，疏忽了人文明成的價值，故有別于儒門圣學。船山認為莊子為避禍自保而“沉淪于逍遙”(《宋論》)，不過是“茍安”罷了，又或只圖本身“瀟灑活泛，到處討廉價”(《讀四書年夜全說》)，與圣人之年夜道相往甚遠，是以是“蔑禮掉義而不盡其性，過豈小哉?”(《讀通鑒論》)在船山曲折的人生經歷中，其堅守儒家境德的立包養一個月價錢場是包養俱樂部非常堅定的，莊子的“逍遙”對船山而言并不成取:“逍遙于‘羿之彀中’，以弗喪吾天也乎?”(《莊子通·德充符》)而當他不得已迴避災禍、隱居山中時，仍然希冀能夠“儲全國之用”，是以以筆耕不輟、著書立說的方法來承擔一個儒士所應有的社會責任。所以在船山看來，莊子之學雖頗為高超，但終究落于不實；雖本于儒家圣王的道術，卻難免偏離儒家的學統。正因為莊子思惟與儒家學術終究有區隔，所以船山強調“予固非莊生之徒也，有所不成”(《莊子通·序》)，他不愿追隨莊子，更無法將莊子歸屬于儒家門下，只能以“自立一宗”視之。
結語
船山于《莊子解》長期包養之外的著作中，或將老、莊并稱而以批評為主，或以儒家學統的角度將莊子歸為“高超而無實”的子張之儒，但論說較為疏散。至寫作《莊子解》時，船山提出了莊子之學“自立一宗”之說，充滿了個人的獨創性。這種獨創性重要表現在:莊子之學之所以可“自包養行情立一宗”，其理論基礎在于莊子所師者不在于無名之“道”，而在于綿延整全之“渾天”。船山此論，就是要“批評莊子思惟的欠亨之處，通莊子之所未通，獨樹一幟之言”12，而他解莊的最基礎動機，就在于使莊學不僅與其一人之心相通，更與“正人之道”的儒門圣學相貫通。可以說，在中國傳統的哲學思惟發展歷程中，儒、道的彼此包養情婦貫通是一條主要的脈絡。船山的“自立一宗”說，乃是船山站在醇儒的立場上，一方面以莊子的隨成順化之道貫通儒家的正人之道，另一方面又要明確莊子和儒家正統的區隔，這是他遺平易近情志的展現，亦是他積極有為之正人立場的體現。
注釋：
1《史記·老莊申韓列傳》認為莊子“其學無所不窺，然其要本歸于老子”。自司馬遷以來，學者多將老、莊并稱，認為莊子是老子的后學，而莊子著書的意圖在于詆■孔子之徒而闡明老子之術。
2韓愈《送王塤秀才序》一文認為莊子之學底本于儒家，此說雖出現較晚，但成為后來學者定位莊子學術的一個主要立場。
3“托孤說”的重要倡導者為覺浪道盛(1592—1659)；“易莊會通說”的重要倡導者為方以智(1611—1671)；“莊屈合一說”的重要倡導者為錢澄之(1612—1693)、屈年夜均(1630—1696)。參見謝明陽:《明遺平易近的莊子定位論題》，臺灣年夜學出書委員會，2001，第32—44頁。
4楊儒賓:《莊周風貌》，臺灣拂曉文明事業股份無限公司，1991，第234頁。
5曾昭旭:《王船山兩端分歧論衍義》，載《王船山學術研討會論文集》，臺灣輔仁年夜學出書社，1993，第109頁。
6劉毓崧《王船山包養ptt師長教師年譜》載:“薑齋文集硯銘有‘壺拜頓首’之語，據序所言，作于庚戌，師長教師年五十二”(《船山全書》第16冊，岳麓書社，2011，第141頁)。
7曾昭旭:《王船山哲學》，臺灣遠景出書事業公司，1983，第241包養價格頁。
8鄧聯合:《“逍遙游”釋論——莊子的哲學精力及其多元流變》，北京年夜學出書社，2010，第373—376頁。
9鄧聯合:《文本·語境·心態:王船山的老莊異同論》，《周易研討》2014年第5期，第73頁。
10鄧聯合:《莊生非了解者——王船山莊學思惟的另一面相》，《文史哲》2014年第4期，第65頁。
11“清虛一年夜”為二程對張載本體論的歸納綜合:“子厚以‘清虛一年夜’名天道，是以器名，非形而上者。”參見程顥、程頤:《河南程氏粹言》，載《二程集》，中華書局，1981，第1174頁。
12王孝魚:《莊子內篇新解》，岳麓書社，1983，第7頁。
責任編輯：近復
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