環境倫理脈絡中的天人關系與生涯聰明——以《年齡繁露》中之“同類相動”為焦點
作者：王涵青
來源：《衡水學院學報》2019年第3期
時間：孔子二五七零年歲次己亥四月十二日癸丑
耶穌2019年5月16日
作者簡介：王涵青（1978－），女，臺灣高雄人，黃岡師范學院文學院，副傳授，哲學博士。
摘要：《年齡繁露》中由“同類相動”作為建構其天人感應系統的基礎方式、驅動天人感應系統運作的律則，并賦予人參天的才能與責任。在當代環境倫理學層面，人類立基于“同類相動”，循序發展出“見端知本、貴微重始”的基礎原則，“可節而不成止、當義而出”的主動積極參與原則，再以“類其進退”的方法響應天道次序，而使整體存在界維持著天然律動，展現各種與六合參的實踐生涯聰明，并通過種種實踐聰明，整體性地以一種天人感應特點之修改后的人類中間思維，指導人與他者（別人、他物、環境）的關系，拉緊人與他者的關聯，回應過往東方環境倫理推展上的窘境，找出環境倫理實踐上可實際落實的進路。
關鍵詞：董仲舒；《年齡繁露》；同類相動；天人關系；環境倫理
隨著工業反動以來人類的疾速發展，短短數百年間人類從農業社會進進工商業社會，且其發展速率與變化的樣貌于近幾十年更是使我們的生涯日新月異。隨著這些劇烈變化，就人類言，帶來的是更便捷舒適與安穩的生涯；就整個地球環境整體而言，相應的則是為了人類的各種需求，而產生的資源耗費與匱乏、環境的淨化與破壞、物種的滅絕與生物多樣性的危機等等；而人類作為地球中的一員，其同樣必須面臨這些情況，并且意識到應對這些情況有所回應。是以，環境倫理的思慮逐漸成為當代應用倫理學發展的主要議題。當代環境倫理學的發展，以東方倫理學為主體，發展出人類中間、性命中間、生態中間等各種分歧主張的環境倫理學內涵，此中性命中間與生態中間的環境倫理學，更將“內在價值”之范圍，由人類本身擴展至生物或整個生態系統；響應于東方環境倫理的思慮，中國哲學亦從儒釋道分歧角度提出許多環境倫理主張，此中不乏從中國哲學的角度對東方環境倫理理論的對話或修改[1]，而這些論述，最大批者還是以先秦儒道哲學，以及宋明理學為主體。此時，我們或許可提出一種思慮，在先秦儒道與宋明理學外，如在漢代宇宙論系統亦或魏晉玄學中，能否可以找尋到其他可為環境倫理論域供給資源的觀點或主張？在本文中，筆者即嘗試以董仲舒的《年齡繁露》，回應當代環境倫理中的某些議題。至于《年齡繁露》可回應當代環境倫理中的哪些議題？回到環境倫理議題自己。
起首，當代環境倫理所糾結的焦點之一，即在于“內在價值”范圍的問題，東方環境倫理就著存在物“內在價值”的設定范圍而有人類中間、性命中間、生態中間等分歧主張。但發展至今，其無法擺脫的是年夜多數人基礎上仍以人類中間主義為其價值觀指導原則的穩固型態；是以無論是性命或生態中間，為不少對環境議題熱切關懷的人所支撐與推廣，相較而言，其仍舊是少數人的價值崇奉，無法說服享用現代便捷生涯的多數人的認同。是以，若何從人類中間主義的穩固型態中，如東方修改人類中間主義的進路般，建構一種以人類中間主義為主導的環境倫理價值觀，引導人類主體的行動，此為更實際與能夠落實的進路。而在此思緒上，儒家思惟無論就先秦或宋明理學層面，都已有不少論述供給，在這些論述基礎上，或許可進一個步驟探討，漢代宇宙論尚可供給哪些觀點？
次者，當代環境倫理從發展的進程上來看，是將東方倫理學所關涉的倫理范圍，從人與人之關系，擴展到人與物、人與環境的關系。但是就現代人而言，我們的生涯方法相較于農業社會甚至晚期的工業社會時期，早已有劇烈改變，人類對他物（無論非生物或生物）應用與安排的方法，勝于地球上的其他物種對他物的應用與安排的方法甚多包養意思，人類與環境的關系亦是這般；并且，我們為本身構筑了一種“非天然”的生涯世界，在城市高樓中，疏離了所謂的“天然”。在此情境中台灣包養網，我們若何再引導主體往“天然”地思慮人與他者（無論別人、他物、環境）的關系，成為一嚴重挑戰。相應于東方環境倫理，在中國哲學的世界觀中，則以“天人合一”的主張順勢地對此挑戰做出了直接回應，此便是指，中國哲學的思緒中，從來都是就著人與天然與環境的關系為論的，如蒙培元認為中國哲學是所謂“生”的哲學，其基礎問題是“究天人之際”，其主流哲學是“天人合一”，其所要解決的就是人與天然的關系問題[1]。同樣地，除了先秦儒道或宋明理學的天人合一主張，漢代宇宙論就此觀點上可供給什么樣的思慮，亦是值得探討的。
就著上述兩個面向，在中國哲學觸及環境倫理的主流論述中，如先秦儒道或宋明理學，都已有討論，是以均不是新的課題，只是過往的討論是從漢代儒學觀點切進的，相較之下還是少數。但如馮達文所言，是時候應對漢代宇宙論的發生、發展及其評價有從頭的摸索，“宇宙論作為追蹤年夜天然的變遷節律的一套學問，它所體現的‘類歸性’的認知方法，所開啟的具有‘生態文明’意義的政治哲學，及從‘贊六合之化育’的年夜氣象中得以證成的價值體系，其含蘊、其呈現的，至今依然有極其值得咀嚼，值得借鑒的意義”[2]。這里提出漢代宇宙論具有的“類規性的認知方法”特點，筆者認為，就是回應上述環境倫理兩議題很好的資源。而就整個漢代宇宙論體系發展而言，董仲舒的《年齡繁露》中所供給的“同類相動”，又是一最佳代表。是以，本文即以《年齡繁露》中的“同類相動”為焦點，展開思慮。
一、“類”與“同類相動”
“天人感應”是漢代宇宙論就天人合一議題之焦點主張，余治平指出：“中國現代哲學里的感應，在對象、內容上盡管偶爾也觸及物與物、人與物，但重要還是指天與人之間的感通與應和。”[3]213從先秦到漢代，我們可在《詩經》《尚書》《管子》《易經》《呂氏年齡》《年齡繁露》等著作中看到感應思惟的慢慢發展，董仲舒的天人感應思惟則為中國現代感應思惟的集年夜成者。在董仲舒的天人感應思惟中，“同類相動”是其理論的焦點概念，為建構天人感應系統的基礎方式、驅動天人感應系統運作的律則。在《年齡繁露》中有《同類相動》一篇，且在許多包養女人篇章中，董仲舒亦對此概念有許多建構。
“同類相動”概念的出現如感應之說一樣，可在許多先秦至漢代的文獻中尋找到蹤跡。“類”基礎上有幾個主要意思：一是種類、類別，即許多類似或雷同事物的綜合，如《論語·衛靈公》“子曰：有教無類”，《易·系辭下》“方以類聚，物以群分”，《年齡繁露·十指》“別嫌疑，異同類，則長短著矣”等等[2]。二是法度、法則的意思，如《韓非子·說疑》“以其害國傷平易近敗法類也”，《年齡繁露·度制》“圣人之道包養網單次，眾堤防之類也，謂之度制，謂之禮節”等等。三是模擬、像、類似的意思，如《易·系辭下》“于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”，《荀子·不茍》“知則明通而類，愚則端端愨而法”，《年齡繁露·執贄》“羔有角而不任，設備而不消，類好仁包養一個月者；執之不鳴，殺之不諦，類逝世義者；羔食于其母，必跪而受之，類知禮者”等等。當然，“類”字仍有其他意思，但以此三意為大批，在各種文獻中被廣泛應用。
隨著感應思惟的發展，“類”亦逐漸成為建構感應思惟的基礎，如：
同聲相應，同氣相求；水流濕，火就燥；云從龍，風從虎；圣人作而萬物睹；本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。（《易·乾·白話》）
類固相召，氣同則合，聲比則應。鼓宮而宮動，鼓角而角動。高山灌水，水流濕；均薪施火，火就燥；山云草莽，水云魚鱗，旱云煙火，雨云水波，無不皆類其所生以示人。（《呂氏年齡·有始覽·應包養行情同》）
“類”在這里，就著種類、類別與模短期包養擬、類似的字義，引申構成了萬物各從其類、類固相召的理論。就《易傳》與《呂氏年齡》在論述上文字的分歧性而言，余治平認為《呂氏年齡》是對《易傳》的直接繼承，並且在深度與廣度上并無包養價格ptt超越《易傳》[3]221-222。別的，在《年齡繁露·同類相動》中，亦可見到類似描寫：“今高山灌水，往燥就濕；均薪施火，往濕就燥。百物往其所與異，而從其所與同。故氣同則會，聲比則應，其驗皦然也。……物故以類相召也。”只是在《年齡繁露》中，董仲舒借著“類”概念的應用，形構了他的天人感應系統。
二、“同類相動”的宇宙天生感應系統
在“同類相動”作為驅動天人感應系統運作的律則得以展現其感化前，起首，董仲舒需求確立此感應系統中的基礎，即整體存在界之本源為何？在此問題上，其以“元”的概念解釋之，其言：
謂一元者，年夜始也。……是以《年齡》變一謂之元，元，猶原也，其義以隨六合終始也。……故元者為萬物之本，而人之元在焉，何在乎？乃在乎六合之前。（《年齡繁露·玉英》）
整體存在界的基礎是“元”，“元”是萬事萬物之所以能發生發展的基礎，在存有階層與時間上具有先在性。但是，“元”是若何運作使得整體存在界萬事萬物得以發生發展？則必須通過“氣”的運行，董仲舒言：“六合之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。”（《年齡繁露·五行相生》）“元”與“氣”是其宇宙論系統中的兩年夜默認，氣可歸納綜合為陰氣、陽氣兩種感化形態，再擴展為四時、五行系統，是以，“元”與“氣”作為基礎預設，而“氣”擴展為“陰陽、四時、五行”，則成為董仲舒宇宙結構論的基礎[4]。但“氣”又是若何由陰陽二氣結合四時、五行而成為一宇宙論系統？此時，董仲舒循著《易傳》與《呂氏年齡》中之“類”概念的基礎，展開論述：
天之道，終而復始。故南方者，天之所終始也，陰陽之所合別也。冬至之后，陰俛而西進，陽仰而東出，收支之處，常相反也。幾多調和之適，常相順也。有多而無溢，有少而無絕。春夏陽多而陰少，秋冬陽少而陰多。幾多無常，未嘗不分而相散也。以收支相損益，以幾多相溉濟也。多勝少者倍進，進者損一，而出者益二。天所起，一動而再倍，常乘反衡再登之勢，以就同類，與之相報。故其氣相俠，而以變化相輸也。……故至春，少陽東出就木，與之俱生；至夏，太陽南出就火，與之包養網VIP俱熱；此非各就其類，而與之相起與！少陽就木，太陽就火，火木相稱，各就其正，此非正其倫與！（《年齡繁露·陰陽終始》）
陰陽二氣的實際運作是整體存在界得以循天道終始循環的要素，此二氣運行會“以收支相損益，以幾多相溉濟也”，如冬天陰氣向包養甜心東方逐漸隱沒減少而陽氣由東方逐漸高仰出現，基礎上春夏陽氣多陰氣少，秋冬陰氣多陽氣少，但此氣的幾多，不是完整固定的而是就著實際情況相損益、相溉濟；別的，陰陽二氣的運行還會“以就同類，與之相報。故其氣相俠，而以變化相輸”，便是就其配合屬性而凝集變化，如春天少陽之氣由東方生出以就于木，炎天太陽之氣由南邊生出以就火。此時，董仲舒就著陰陽二氣，融進了方位、四時（四時）、五行等范疇，對經驗世界運行的基礎樣貌展開說明。但此所謂就著實際情況而產生的損益溉濟、變化相輸等，又是若何運作的？其云：
陽以南邊為位，以南方為休；陰以南方為位，以南邊為伏。陽至其位，而年夜暑熱；陰至其位，而年夜冷凍。（《年齡繁露·陰陽位》）
天道年夜數，相反之物也，不得俱出，陰陽是也。春出陽而進陰，秋出陰而進陽，夏右陽而左陰，冬右陰而左陽。（《年齡繁露·陰陽收支高低》）
凡六合之物，乘台灣包養網于其泰而生，厭于其勝而逝世，四時之變是也。故冬之水氣，東加于春而木生，乘其泰也；春之生，西至金而逝世，厭于勝也；生于木者，至金而逝世；生于金者，至火而逝世；春之所生，而不得過秋；秋之所生，不得過夏，天之數也。（《年齡繁露·循天之道》）
陰陽之氣就著陰陽屬性與其同類的事像、物像而有基礎的運行規律，所以在季節上，陽至其位年夜暑且熱、陰至其位年夜冷而動。而陰陽二氣的生滅變化是交相影響的，是以經驗世界中的事像、物像也是彼此變化的，如春夏秋冬四時隨著陰陽二氣五行方位的更迭便是這般[3]。此外，存在界的一切事像、物像均循著此節律而運作，如：
今高山灌水，往燥就濕；均薪施火，往濕就燥。百物往其所與異，而從其所與同。故氣同則會，聲比則應，其驗皦然也。試調琴瑟而錯之，鼓其宮，則他宮應之，鼓其商，而他商應之，五音比而自鳴，非有神，其數然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也，如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之。帝王之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見。物故以類相召也，故以龍致雨，以扇逐暑，軍之所處以棘楚。……有憂，亦使人臥者，是陰相求也；有喜者，使人不欲臥者，是陽相索包養價格ptt也；水得夜益長數分，東風而酒湛溢；病者至夜，而疾益甚；雞至幾明，皆鳴而相薄。其氣益精；故陽益陽，而陰益陰，陰陽之氣因可以類相益損也。……欲致雨，則動陰以起陰；欲止雨，則動陽以起陽。故致雨，非神也，而疑于神者，其理奧妙也。非獨陰陽之氣可以類進退也。（《年齡繁露·同類相動》）
木者春，生之性，農之本也。……火者夏，成長，本朝也。……土者夏中，成熟百種。……金者秋，殺氣之始也。……水者冬，躲至明也。（《年齡繁露·五行順逆》）
火干木，蟄蟲蚤出，蚿雷蚤行。土干木，胎夭卵毈，鳥蟲多傷。金干木，有兵。水干木，春下霜。（《年齡繁露·治亂五行》）
起首，就事物的存在方法上言，“以類相召”是其基礎律則[3]227，是以陰陽二氣與四時五行方位等焦點范疇以類相召而成基礎節律系統，陰陽二氣落于萬事萬物中依循同類相召之律則，驅使各種事像、物像順著陰陽二氣與四時五行產生運動變化，是以“美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也”。次者，從感應的發生機制上看，陰陽二氣會幫助各俱陰陽之性的事像、物像[3]227，所以說“故陽益陽，而陰益陰，陰陽之氣因可以類相益損也”，此“以類相損益”一方面說明了“以類相益”，另一方面也提到了“以類相損”，這般，陰陽二氣于事像、物像上的感應是雙向與多維的[3]227-229，其相互的干擾會導致時節事物的掉序，但我們也可以通過此雙向與多維的性質“類其進退”，而有所回應，譬如董仲舒在《同類相動》中所舉致雨與止雨之例，在《年齡繁露》中更有《求雨》與《止雨》兩篇，詳盡說明若何依據此“類其進退”的律則進行實際操縱，即通過以陽益陽、以陰益陰，與以陽克陰、以陰克陽等方法達到目標。
所以，董仲舒實際上將陰陽二氣的交感運行匯進了五行相生相勝的概念，再共同四時，將整體存在界中的各種事物發生發展起首歸類于陰陽二氣的變化，再歸類進四時、五行之中，以“同類相動”的各種細則構成一套宇宙天生論的感應系統，如馮達文所言，此種宇宙論的認知方法可稱為“類歸方法”，對整體存在界中的萬事萬物通過“把單個事物歸進‘類’中，進而把‘小類’歸進‘年夜類’中，通過歸進來予以介說與把捉”，是以“宇宙論是通過把捉、還原年夜天然生化的過程與節律而建構起來的”[2]，此剖析可說非常精確。
三、“同類相動”與天人關系
通過“同類相動”所建構起的宇宙天生發生論體系，最主要的，還是要說今天人關系的問題。是以，在更多的論述中，董仲舒認為“同類相動”的“以類相召”“以類相益損”等律則，最終得以“類其進退”的，還是人類主體。雖然說“六合者，萬物之本、先祖之所出也”（《年齡繁露·觀德》），六合是萬物根源而天生萬物，但人類在萬物之中有存在階層上的主要地位，其言：
為生不克不及為人，為人者，天也，人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。（《年齡繁露·為人者天》）
天德施，地德化，人德義。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長，百物以興，秋殺冬收，百物以躲。故莫精于氣，莫富于地，莫神于天。六合之精所以生物者，莫貴于人。人授命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義；物疢疾莫能偶六合，唯人獨能偶六合。……觀人之體一，何高物之甚，而類于天也。物旁折取天之陰陽以生涯耳，而人乃爛然有其文理。是故凡物之形，莫不伏從旁折六合而行，人獨題豎立端尚，正正當之。是故所取六合少者，旁折之；所取六合多者，正當之。此見人之絕于物而參六合。（《年齡繁露·人副天數》）
人本于天與萬物一樣，亦與萬物一樣循著“同類相動”的各種律則而天生變化，但人與萬物分歧則在于是“六合之精所以生物者”，是以人是與天相類的萬事萬物中聯結最緊密者，董仲舒以“物旁折之/取六合少”與“人正當之/取六合多”區別了人與其他萬物。所以在《人副天數》中詳盡地描寫了人體心理結構與六合結構的分歧，凸顯人的位置，其他篇章中董仲舒同樣通過“同類相動”將前述的宇宙天生論感應包養意思系統與人鏈接，譬如：
喜怒之禍，哀樂之義，不獨在人，亦在于天。而春夏之陽，秋冬之陰，不獨在天，亦在于人。（《年齡繁露·天辨在人》）
六合之常，一陰一陽。陽者，天之德也；陰者，天之刑也。……天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂氣也，故養；冬，哀氣也，故躲。四者，天人同有之，有其理而一用之。（《年齡繁露·陰陽義》）
陰陽二氣四時運行與喜怒哀樂同樣地“以類合之”，是以，“同類相動”的“以類相召”“以類相益損”等律則在人身上同樣發生感化，而人若不依循此律則便會導致因為“同類相動”原則而形成的“以類相損”。本來，天人之間其基礎的節律是依循春夏秋冬、喜樂怒哀、生養殺躲而發生發展，又譬如我們可于《五行順逆》篇中看到詳列的四時共同五行，在每個節律上本都應有其次序以及在人類社會生涯中有該有的行事，但人君若“收支不時、惑于讒邪、好淫佚、好戰、簡宗廟”，則會打壞此節律，打壞節律則會因“同類相動”原則形成“以類相損”，最終便出現“天然之罰”：
六合人，萬物之本也。生成之，地養之，人成之。生成之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不成一無也。無孝悌，則亡其所以生；無衣食，則亡其所以養；無禮樂，則亡其所以成也。三者皆亡，則平易近如麋鹿，各從其欲，家自為俗。父不克不及使子，君不克不及青鳥使，雖有城郭，名曰虛邑。這般，其君枕塊而僵，莫之危而自危，莫之喪而自亡，是謂天然之罰。（《年齡繁露·立元神》）
由此可見人類在此宇宙天生論感應系統中的主要位置，六合生養萬物而人類成之，彼此通過“同類相動”包養妹原則相互影響而為一體。當然，在《年齡繁露》中，董仲舒又將最高的在上位者的位置與責任提到最高，因之言“君人者，國之元，發言動作，萬物之樞機”（《年齡繁露·立元神》），此種對于最高在上位者的設定，回到董仲舒之時代，當然是可懂得的，至于在當代社會，當然我們可以不再需求將絕對權力與威勢的焦點放在一人（最高的在上位者）身上，但如《年齡繁露》中所描寫的各種復雜的社會運行規則與人事行為準則等，都須依附著“同類相動”原則運行與操縱，若沒有一個在上的體制與機制參與執行，勢必在運行過程上也難以推進。
是以，人類作為與六合“相參相得”（《年齡繁露·官制象天》）、“參天”（《年齡繁露·霸道通三》）、“六合之參”（《年齡繁露·六合陰陽》）者，對于現代社會而言，一方面可表述每一個人類主體通過此“同類相動”的宇宙律則而展現其生涯方法與內涵，另一方面可表述整個體制若何通過軌制與規范的建置與執行而產生合適節律的國家社會之發展。
四、從“同類相動”律則到主體功夫操縱
從前述所描繪之天人關系中可知，董仲舒認為就著“同類相動”的“以類相召”“以類相益損”等整體存在界萬事萬物的發生發展律則，最終甜心寶貝包養網得以能“類其進退”者，仍須回到人類本身。是以，若何循著此律則而實際操縱？在《年齡繁露》中我們可以見到許多相關說明。
董仲舒很明確地指出“五行變至，當救之以德，施之全國，則咎除。不救以德，不出三年，天當雨石”（《年齡繁露·五行變救》），當存在界的事像、物像產生異變，除咎之法即在于人主之德，此“德”非單純地指作為人之自己的德性表現，《年齡繁露》中更重視的是各種以“同類相動”為原則而有的操縱，如曹迎春所言，董仲舒設定了人在宇宙中具有的獨特意位，是以“人的獨特意位決定了人對天然萬物負有不成推辭的責任，應該充足發揮‘參’的感化”[5]。以下，便對人若何“參天”的細則進行簡要分述。
（一）見端知本、貴微重始——詳查“同類相動”律則之始動
按照“同類相動”的律則，起首要掌握的即為各種事像與物像發展變化過程中的征兆，在其征兆顯示異相之初即有所對應處置，董仲舒言所謂的災異是“六合之物，有不常之變者”，并且由天之譴告的“災”逐漸擴年夜為天之威嚇的“異”，人若充耳不聞，終將導致“天然之罰”，而對治之基礎原則，起首便是能做到“見端知本、貴微重始”：
天道施，隧道化，人性義。圣人見端而知本，精之至也；得一而應萬，類之治也。（《年齡繁露·天道施》）
夫覽求微細于無端之處，誠知小之將為年夜也，微之將為著也。……故圣人能系心于微，而致之著也。……故書日蝕、星隕、有蜮、山崩、地動、夏年夜雨水、冬年夜雨雹、隕霜不殺草、自正月不雨至于秋七月、有鸛鵒來巢，《年齡》異之，以此見悖亂之征。是小者不得年夜，微者不得著，雖甚末，亦一端，孔子以此效之，吾所以貴微重始是也。（《年齡繁露·二端》）
《年齡繁露》中對各種災異的描寫，包含許多天然界現象，就現代的角度而言或許是不科學的，因這些現象已可被科學地解釋，譬如地動、隕石等。但也有為數不少的天然與人文活動包養網比較現象，其實則凸顯的就是天然節律自己的掉序，以及因為人類活動的不恰當，形成的人文或天然節律掉序。所以，就天人間的關系而言，《年齡繁露》列舉了許多天道施化整體存在界，而人類相應相感于天道卻掉其義，是以“以類相損”而形成的各種天然某人文災害現象，譬如引文中所描寫的“夏年夜雨水、冬年夜雨雹、自正月不雨至于秋七月”等異常氣候現象。包養妹就現代“極端氣候”的角度看，其能夠產生的原因即在于過度的人文活動形成的天然循環的掉調。所以，“見端知本、貴微重始”是基礎的原則，此基礎原則還是較為被動地提示我們要謹慎地審視各種事像與物像發展變化的開始，才幹作出正確的回應。
（二）可節而不成止到當義而出——符應“同類相動”之律則
人類作為參六合的包養行情能動與主動者，除了“見端知本、貴微重始”，更主要的是能讓“同類相動”的律則適當與準確地發生感化。若何讓此律則適當與準確地發生感化？起首在于“可節而不成止”：
可節而不成止也。節之而順，止之而亂。……人主以好惡喜怒變習俗，而天以熱清冷暑化草木。喜怒時而當，則歲美；不時而妄，則歲惡。六合人主一也。（《年齡繁露·霸道通三》）
在適當的時節中讓與此時節同類而相應之事物應時而動，六合人均應時而動便是“歲美”，而人若要主動地在各種政事軌制上進行修訂或增減，亦當順應節律，絕非強硬地直接禁止或執行，譬如在《度制》篇中論到對貧富之調節，董仲舒云：
使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養生而不至于憂，以此為度而調均之。……孔子曰：“正人不盡利以遺平易近。”詩云：“彼其遺秉，此有不斂穧，伊寡婦之利。”故正人仕則不稼，田則不漁，食時不力珍，年夜夫不坐羊，士不坐犬。（《年齡繁露·度制》）
“調均”不是一味地同等，通過強硬手腕將貧富差距打消，必定會導致原有次序的掉序而形成混亂。“調均”是要讓富者貴而不驕、貧者養而不憂，社會各階層有其穩定地位與發展，后面董仲舒接續提到的“正人仕則不稼，田則不漁，食時不力珍”等等，亦都是此原則的遵守與運用。我們可再看以下兩例：
凡養生者，莫精于氣，是故春襲葛，夏居密陰，秋避殺風，冬避重漯，就其和也；……四時分歧氣，氣各有所宜包養條件，宜之地點，其物代美。視代美而代養之，同時美者雜食之，是皆其所宜也。故薺以冬美，而包養留言板荼以夏成，此可以見冬夏之所宜服矣。冬，水氣也。薺，甘味也，乘于水氣而美者，甘勝冷也。……天無所言，而意以物。（《年齡繁露·循天之道》）
圣人副天之所行以為政。……慶賞罰刑，與春夏秋冬，以類相應也，如合符。故曰：“王者配天，謂其道。”天有四時，王有四政若四時，通類也，天人所同有也。慶為春，賞為夏，罰為秋，刑為冬。慶賞罰刑之不成不具也，如春夏秋冬不成不備也。慶賞罰刑，當其處不成不發，若熱暑清冷，當其時不成不出也。……四政者不成以相關也，猶四時不成相關也。四政者不成以易處也，猶四時不成易處也。（《年齡繁露·四時之副》）
第一例就人的各種生涯面向言，譬如符應節律的穿著與棲身環境的選擇，留意各節律氣候對人體的影響，對于物品與食物的選擇同樣依循陰陽二氣與四時五行之節律變化而交錯應用，此種種均為“循天之道以養其身”（《年齡繁露·循天之道》）的各種實踐。第二例則就施政體制的層面論述四時（春夏秋冬）與四政（慶賞罰刑）的以類相應，各季節有其依類而適當與應當進行之政事，是以要留意彼此之“不成相關、不成異處”。這般，董仲舒云：
是故人主之年夜守，在于謹躲而禁內，使好惡喜怒，必當義乃出，若熱清冷暑之必當其時乃發也。（《年齡繁露·霸道通三》）
故為人主之道，莫明于在身之與天同者而用之，使喜怒必當義而出，如冷暑之必當其時乃發也，使德之厚于刑也，如陽之多于陰也。（《年齡繁露·陰陽義》）
依循“同類相動”律則而應有的積極性作為，即在于人之能動且主動地使得萬事萬物“當義而出”，就施政層面言必須絕對地謹慎，清楚“身之與天同者而用之”的事理。如董仲舒認為陽氣為德而陰氣為刑，在天然律則上陽氣多于陰氣，是以回應于人身上，亦應當德厚于刑。又回應于當時之時代佈景，董仲舒雖強調的是最高在上位者的感化，但實則也對其施政作出了嚴格的規范，非一味地強調君主的絕對權力，反而是請求君主謹慎嚴肅地循著“同類相動”的宇宙律則處理一切政事[4]。
（三）“類其進退”的操縱
從可節而不成止到當義而出，《年齡繁露》已給予人積極參天的嚴重責任，但對于人的責任請求，其不僅只是機械化地順應天道，天道陰陽二氣運行本身之展現亦會各有“以類相益損”的情況，是以人之愈甚者，是能通過“類其進退”的操縱，更積極地處理因著“同類相動”而有能夠構成的“以類相益損”的各種情況，其言：
欲致雨，則動陰以起陰；欲止雨，則動陽以起陽。故致雨，非神也，而疑于神者，其理奧妙也。非獨陰陽之氣可以類進退也，雖不祥禍福所從生，亦由是也。物以類應之而動者也。…短期包養…故琴瑟報，彈其宮，他宮自鳴而應之，此物之以類動者也。其動以聲而無形，人不見其動之形，則謂之自鳴也。又相動無形，則謂之天然，其實非天然也，有使之然者矣。物固有實使之，其使之無形。（《年齡繁露·同類相動》）
前文已提過的致雨與止雨，即為最好的例子，所以天然與人文世界的一切事像與物像彼此因相類而相應，產生各種好包養意思或壞之情狀，陰陽之氣與吉祥禍福等，就宇宙論層面言均遵守著“同類相動”之律則而發生發展，就人類主體之功夫操縱而言則可“類其進退”回應之。人通過對“同類相動”律則的掌握與操縱，可比方為如我們應用同樣宮調引發樂器之間的共鳴，當其別人未見此操縱過程，便以為樂器相動無形而自鳴，因之謂天然，其實此中包括著人主動性的操縱，但卻是一種“使之無形”的操縱，因為人并非破壞了宇宙律則，而是相應著此律則而有所作為，這是一種更確實包養故事的順應天道的脈絡。
五、環境倫理脈絡中的天人關系與生涯聰明
整體而言，如曹迎春所言：“董仲舒將天人進行了詳細對比，找到了這個有機整體的結合點‘類’，即天人之間的包養網VIP類似結構和本質。”[5]這是就天人關系層面而言，展現出《年齡繁露》的天人合一徑路，在此脈絡上，“同類相動”不僅是《年齡繁露》中的一篇文章，更是其宇宙發生發展的焦點律則，也是引領人類主體功夫操縱的基礎法則。至于“同類相動”的理論形構形式，則如馮達文所言，是一種“類歸方法”的認知結構，此種主體的認知進路與方法，是人類通過對經驗世界中多樣豐富之萬事萬物的細微之俯觀仰察而來，通過觀察與歸類找尋到存在界運作發展與變化的規律，此種認知形式有其公道性。當然不克不及否認的，在《年齡繁露》中有更多是根據此類歸而引申的各種吉祥災異的聯想，并且參加了天降災異的視角，就此而言，我們說《年齡繁露》難免有科學化或神靈性化的面向，且此面向影響了漢代讖緯之說的風行，甚至成為主導官方的意識形態[3]254；亦如劉國平易近之評論：“同類相應的關鍵是類的樹立能否真確。……假如把不是同類的事物當作同類，而認為它們之間有某種必定的聯系，這就不是類應類推，而是異類比附。……以同類相應為理論樹立起來的陰陽五行架構，因為類之樹立的不科學性，所以此架構自己及其與經驗事實產生了不成防止的牴觸。”[6]或許是以，當代中國哲學研討者對于漢代宇宙論或天人感應思惟的評價，相較于先秦或宋明理學，亦或中國釋教等，常是較低的。但是亦如本文媒介所述，漢代宇宙論與天人感應之說，除了過往的批評視角，當然具有價值且值得繼續發展之面向，譬如就上述之評論言，說同類相動的樹立不具科學性并且與經驗事實產生不成防止的牴觸，是過于偏頗的，同類相動的理論建構起首必須立基于人類對經驗世界的觀察，以及觀察后的統整歸納，此為感性思維的操縱形式，只是往后延長與擴展時混進了各種非感性的聯想，是以我們仍可就其具有價值的面向延長思慮。譬如就當代環境倫理的視角而言，“同類相動”供給了具有興趣義的思慮標的目的。
起首，就著本文媒介所提的第一個議題，當代東方環境倫理一向有著人類中間主義與性命中間、生態中間主義間的拉扯，就中國哲學所供給的各種討論包養站長資源，也有著關于人類中間主義或深層生態學之修改與回應的論述。但是，穩定的人類中間主義意識形態實則難以防止，從生物學的繁衍角度言，一切生物都以為了本身之繁衍為最基礎目標而活，都只能是以本身為中間，所以，一切生物對地球上的其他生物或無生物，為了本身的保存而有所應用，把他者作為“資源”，為一種常態。當然，我們也都信任人類終究是“異于禽獸者”，東方從感性而中國往往從德性說明此“異于禽獸者”的所異之處安在？但年夜多數人則更能從人類的先進科技、異于地球上其他性命的繁榮生涯形式來看到我們與他者之異。此種明顯差異拉開了人與地球上一切其他存在物的差距，人類對地球上資源包養網車馬費（他者）的應用方法相較于其他生物的應用方法，有著天壤之別，構成了“宰制”萬物的形式，人類是以對地球整體環境的影響，相較于其他生物也有著天壤之別。此時，當代環境倫理中的各種環境問題，譬如天然資源耗費、空氣淨化、全球熱化、過度放牧、濫墾山林、大批漁撈等等，出現于人類急速發展之時。但是，在此之時，對于引導人類基礎價值觀的人類中間主義，能否得以被性命或生態中間的觀點改良，我們能否愿意放棄從人類出發而如生態中間主義呼吁的“像一座山那樣往思慮”？假如這一個步驟就今朝而言還是困難的，那么，董仲舒通過《年齡繁露》所建構的人類中間主義型態，或許即為另一條可供參考的思緒。
在《年齡繁露》中，人類主體的位置在存在階層上雖然是確定的高于他者，但通過類歸思維的結構，人類與他者的差距又非絕對的宰制的，我們當然可視地球上的他物為資源，但各種資源（其實也就是各種存在）與人類，即這些經驗世界中的萬事萬物，與天道陰陽二氣之運行是“同類相動”的，人類與他物都是這同類相動的此中之一，彼此相互影響。但人類與他者的差異在于人被賦予的“參天”的責任，在地球上人類是獨一的主動與能動者，能讓這世界的萬事萬物循律而動，甜心花園對于世界，人類有責任，也必須充滿著愛，是以董仲舒言：“質于愛平易近以下，至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足謂仁！……正人求仁義之別，以紀人我之間，然后辨乎內外之分，而著于順逆之處也，是故內治反理以正身，據禮以勸福；外治推恩以廣施，寬制以容眾。”（《年齡繁露·仁義法》）通過推恩的形式，人類的參天與愛物層層地由內而外擴展，對內反理正身，對外推恩廣施。東方修改后之溫和的人類中間主義提出“非人類的物種及天然事物具有價值，端賴其可否滿足‘省檢過的愛好’，供給人類保護天然的來由”[7]，仍顯示出人類主體位置與他者的距離。回到《年齡繁露》之脈絡，實則人類不是“保護天然”的腳色，當我們意識到環境成為倫理問題時，天然環境已經成為必須被“保護”的狀態，人類成為形成此狀態的兇手，又成為審判兇手的法官，我們的價值觀在對立的腳色中更顯混雜無依附，而《年齡繁露》通過“同類相動”的律則建構的人與天然關系（天人關系），將人類的“參天”形塑為與天同感共應的分歧節律，又確定了人類于六合間的責任與位置，此或許是另一條人類中間主義作為我們處理環境倫理議題，進行價值引領的可參考形式。
次者，當我們為本身構筑了一種“非天然”的生涯世界，疏離了所謂的“天然”，若何再引包養價格ptt導主體往“天然”地思慮人與他者的關系？在此議題上，循著“同類相動”的宇宙論結構，回到人類身上，《年齡繁露》便供給了很是多的實際操縱之例，也就是主包養意思體功夫操縱的說明。無論對內反理正身或往外推恩廣施的層面，本文上一節“從同類相動律則到主體功夫操縱”中的三個層次與各種例子，都顯示人處于經驗世界中，有許多與六合參的實踐生涯聰明，不單能同類相應，更能“以類相益”，構成一種和諧的生態觀。面對環境問題，我們或許已打破了此種和諧，形成了“以類相損”的情況，譬如空氣淨化問題形成的全球熱化，全球熱化形成的氣候變遷，氣候變遷中產生的極端氣候，而各種鉅細范圍的極端氣候形成的各地區各種性命的掉序與節律的破壞，又或許農業生產過程中的農藥濫用形成的地盤淨化或地力過度耗費、單一作物形成的生物多樣性消散等，亦會影響環境中性命的掉序與節律的破壞，反之，對人類本身而言，也會有極年夜的影響。人類作為地球環境的一員，若何從頭通過這些“同類相動”的實踐生涯聰明，從頭思慮發展與文明進步的方法，是值得我們沉思的。
參考文獻：
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[2]馮達文.重評中國古典哲學的宇宙論[J].孔學堂,2015(4):68-77.
[3]余治平.唯天為年夜——建基于信心本體的董仲舒哲學研討[M].北京:商務印書館,2003.
[4]陳福濱.智與思——陳福濱哲學論文自選集[M].新北:輔年夜書坊,2016:255.
[5]曹迎春.董仲舒生態思惟研討[J].衡水學院學報,2014(3):20-22,128.
[6]劉國平易近.董仲舒的經學詮釋及天的哲學[M].北京:中國社會科學出書社,2007:276-277.
[7]朱建平易近,葉保強,李瑞全.應用倫理與現代社會[M].臺北:空中年夜學,2005:72.
注釋：
[1]譬如朱建平易近《由儒家觀點論東方環境倫理學人類中間主義與天然中間主義的對立》（《鵝湖學志》2000年總第25期，第6-7頁）中提到:“本文的目標不在于論斷人類中間主義和天然中間主義這兩種立場畢竟孰是孰非，而僅想簡單地響應一個問題，亦即，假如我們對這兩種立場都不滿意，能否能夠有第三種選擇呢？本文認為，儒家可以融進經由知性修正的人類中間主義，也可以用仁心之發用來說明天然中間主義者的關懷，而不用觸及內在價值說的困難。”又或許潘朝陽提出宋明理學家程明道的仁學，含躲了整全生機、人物一體的生態思惟，其“以仁心為中軸，從它發出環境實踐的動力，以誠敬來面對人、世界甚至一切性命和存有，必定順應天然環境中的天然律，以此原則樹立和發展人文”（潘朝陽《儒家的環境空間思惟與實踐》，臺灣年夜學出書中間2011年版，第24頁），以此種儒家環境倫理對比并回應東方生態中間的環境論。以及葉海煙言:“道家以物物共生為道的活動場域，而由于道遍在一切，人終究與物無對，是以道家乃由‘人本位’向著‘道本位’，周全發展六合間幾無遮攔的本然動力，而‘道本位’其實已無任何‘本位主義’可言，道本無所本，而無所本乃以道為本，這也就是物物天然的‘往本位主義’或‘往中間主義’。……不過乎是一種超乎人類中間主義的豁達胸懷與廣年夜氣度。”（葉海煙《中國哲學的倫理觀》，五南圖書公司2002版，第116頁）
[2]本文《年齡繁露》之原典援用以曾振宇、傅永聚注釋版本《年齡繁露新注》（商務印書館2010年版）為依據，后續援用直接于引文后標明篇名，不再另行注釋。
[3]本文之寫作目標不在于對董仲舒的宇宙論系統進行詳盡研討，是以就陰陽二氣自己的運行規律層面，便不再詳盡剖析。
[4]其實，回到每個人身上，董仲舒也提到“天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性”（《年齡繁露·深察名號》），但是“性待漸于教訓，而后能為善”（《年齡繁露·實性》），亦如“卵待覆而成雛，繭待繅而為絲”（《年齡繁露·深察名號》）普通，要通過實際的教化，慢慢地使人得以更準確地在“以類相益”的一面發生發展。
責任編輯：近復
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