鄭玄的“古今”之辨
作者：陳壁生（清華年夜學哲學系傳授）
來源：《人文雜志》2021年第2期
摘要
兩漢今文經學以經為常道，戰勝經的“時間性”與“歷史性”，五經之文，在資料的意義上，是先王之法，經過孔子的刪削述作，把殊時、異世，各不沿襲襲的先王之法，結分解為統一的孔子一王之法。鄭玄吸納《周禮》，并以《周禮》為本注其他經書，將經傳中大批與《周禮》分歧的內容懂得為唐虞夏殷之法，此中最典範的，是在對《士冠禮》“古者生無爵，逝世無謚”，《祭統》“古者不使刑人守門”，《王制》“古者公田藉而不稅”等問題的解釋上，因其軌制是“古”，又與《周禮》分歧，所以鄭玄將“古”懂得為夏殷之制。在這一類問題上，今文經學以“古”為價值，鄭玄以“古”為歷史。經過鄭玄的從頭懂得，整個五經體系的內部出現了一種時間意識，這種時間意識帶來的結果，就是在經學內部構建起時間上具有連續性、軌制上具有繼承性的分歧的圣人之法。
關鍵詞：鄭玄；經學；古今
兩漢今文經學法式定于五經，經義一尊孔子，使經成為“常道”，如《白虎通》所云：“經，常也”。1以經為常道，其意義之一，在于戰勝經的“時間性”與“歷史性”，五經之文，在資料的意義上，是先王之遺，而先王之法，“五帝殊時，不沿襲樂，三王異世，不相襲禮”，恰是孔子的刪削述作，把殊時、異世，各不沿襲襲的先王之法，結分解為統一的孔子一王之法。
自《周官》《左傳》出于山崖屋壁，躋于經傳之列，其軌制、禮義，與兩漢今文經學所載，難免諸多差異，故有許慎《五經異義》之作，專述今古文經說異義。鄭玄要統合新的經典體系，所用的方式，是再一次讓五經之文，各歸時世。也就是說，鄭玄用時間性來解決今古文經書的差異性問題，從而塑造出一套以時間性為主軸的經學體系。而其典範的例子，即是鄭玄對經典中的“古今”問題的新辨。
一、“古”：時間與價值
在晚清經學中，無論是廖平的《知圣篇》還是康有為的《孔子改制考》，所要解決的焦點問題，都是孔子與堯、舜、禹、湯、周公的關系，而其背后的問題，則是中國文明的立法者究竟是孔子，還是孔子之前的歷代圣王。主前者，則經書之言歷代圣王，皆虛其人，皆是孔子托古改制，故孔子為作《年齡》之素王，經學是一套不曾實行的理論；主后者包養app，則經書所述歷代圣王，皆為實事，而孔子只是述而不作之夙儒，故經包養網推薦學可以成為孔子之前的歷史。是以，對孔子所言的“現代”的認識，直接關系著對經學性質的懂得。也就是說，假如五帝、三王之法各不雷同，那么，經書中所包括的，究竟是一套法，還是多套法?假如是多套法，便意味著價值的多元化，這種價值的多元化在何種意義上可以成為“經學”?
兩漢今文家說與兩漢政教中，都極力強調，經書中有一套配合的法，即使經書的資料有時代的差別，例如《尚書·堯典》述堯舜，《詩經·商頌》述殷商，《周頌》言周事，可是，這些經典都經過孔子的刪削述作，分歧時代的軌制、義理，都歸結到孔子一人之手，是以，這些軌制、義理并沒有最基礎性的牴觸，是統一套“法”。換言之，《堯典》《商頌》《年齡》諸經文，或許有時代的分歧，或許有作者的差異，但經過孔子刪削，已經成為一套配合的法式，可以以之面向現實政治。
是以，兩漢今文家說對經書中“現代”的懂得，總體上是把現代懂得為價值，而不是歷史。其具體內容，包含兩種對現代的描寫，一是對“古”的懂得，一是對堯舜三代的認識。兩漢今文家說的懂得方法，都是打消經學內部的“時間性”，而將經學理論化。
經書之言“古”年夜多數情況下是作為一種價值進行強調，而不是將其視為歷史進行敘述。《論語》《孟子》之言“古今”者，基礎上都是把“古”懂得為“價值”。
《論語·八佾》：子曰：“射不主皮，為力分歧科，古之道也。”
《論語·里仁》：子曰：“古者言之不出，恥躬之不包養軟體逮也。”
《孟子·梁惠王》：古之人與平易近偕樂，故能樂也。
此三語強調“古之道”“古者”“古之人”，都不是指今與古有軌制或事理的差別，而是通過是古來非今。《論語》中有古今對照者，更短期包養為明顯。
子曰包養感情：“古之學者為己，今之學者為人。”
子曰：“古者平易近有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也蕩。古之矜也廉，今之矜也忿戾。古之愚也直，今之愚也詐罷了矣。”
在古今對照中，“古”便是價值。而經典、經說中只要一小部門對古圣王的描寫，而言“古”者，例如：
《周易·系辭》：古者包犧氏之王全國也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文女大生包養俱樂部，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。
《白虎通》：謂之宓羲者何?古之時，未有三綱六紀，平易近人但知其母，不知其父。……謂之神農何?古之國民皆食禽獸肉，至于神農，國民眾多，禽獸缺乏。于是神農因天之時，分地之利，制耒耜，教平易近農作。神而化之，使平易近宜之，故謂之神農也。2
此之謂“古”，略同于“現代”。但所言內容，并沒有異世異制的問題。事實上，經傳諸書，言“古”者極多，但多不以為歷史，而以為價值。《公羊傳》之言古，幾乎所有的都是價值而非歷史，如桓三年傳云：“古者不盟，結言而退。”是言諸侯不盟，以章有信也，沒有人會讀出古者不盟，今必須盟。莊四年傳云：“古者諸侯必有會聚之事、相朝聘之道，號辭必稱先君以相接。”是言諸侯相會聚、朝聘之禮，并非言古人可以不用會聚、朝聘也。宣元年傳云：“古者年夜夫已往，三年待放。君放之，非也；年夜夫待放，正也。古者臣有年夜喪，則君三年不呼其門。”是言年夜夫往國，三年待放之道，非言古年夜夫三年待放，今不用待放也。宣十五年傳云：“古者什一而藉。”是言什一之法為全國之處死，非言今包養網ppt可以不用什一也。
《白虎通》統一經義，其述古，也是彰顯價值。《白虎通》有據古制而推導出基礎原則者，《謚》篇云：“《禮郊特牲》曰：‘古者生無爵，逝世無謚。’此言生有爵，逝世當有謚也。”2《郊特牲》之言，也可以發布此生無爵，逝世可以有謚，但之所以不克不及這般推斷者，以經傳之言，本有確定的標準，言“古”是言禮義之正，非言今可不用這般。有據經記而推導出禮制者，《白虎通》云：“爵人于朝者，示不私家以官，與眾共之義也。封諸侯于廟者包養一個月價錢，示不自專也。明法式皆祖之制也，舉事必告焉。《王制》曰：‘爵人于朝，與眾共之也。’《詩》云：‘王命卿士，南仲太祖。’《禮·祭統》曰：古者明君爵有德，必于太祖。君降立于阼包養ptt階南面向，所命北向，史由君右執策命之。”2所引《禮記·祭統》之文云：“古者明君爵有德而祿有功，包養網車馬費必賜爵祿于年夜廟，示不敢專也。”《祭統》言“古者”，而白虎觀諸儒則直接以之為禮制之正也。且年夜臣上疏，也引其文，如《后漢書·楊震傳》云：“臣聞皇帝專封封有功，諸侯專爵爵有德。今瑰無佗功行，但以配阿母女，一時之間，既位侍中，又至封侯，不稽舊制，分歧經義，行人喧嘩，蒼生不安。陛下宜覽鏡既往，順帝之則。”3“臣聞”以下，即引《祭統》，而《祭統》所言是“古者”，此“古者”，即禮義之正也。
是以可以說，自經傳之文以致于兩漢今文經學的解釋，經書所載，雖然有“先王之法”，並且，分歧的先王之間，五帝三王，禮樂分歧，可是，經書經過孔子刪削述作，便成為孔子之法，不論是堯舜，還是殷商，還是文武，都被組合到一套配合的法式之中。所以，經書中對“古”的懂得，是價值而不是時間意義上的“現代”，對孔子之前的堯舜、三代的懂得，是理論而不是時間意義上的“歷史”。在今文經學思惟中，經書內部并沒有“時間意識”，是以，經書中的“法”，就是孔子“一王年夜法”“為漢制法”意義上的孔子法，而不是歷代圣王之法的聚集。
這一切，自鄭玄之后，發生了最基礎性的改變。
二、“古者，據時而道前代之言”
鄭玄注經，在情勢上純據經文，彌合異義，調和牴觸，調和經義。而在彌合、調和、調和中，他經常把經書的差異、牴觸懂得為時代的差別，從而把經書變成分歧時代分歧圣王的法式。此中，對經文所說的“古”的解釋，極為典範。
《左傳》文十五年云：“夏，曹伯來朝，禮也。諸侯五年再相朝，以修王命，古之制也。”孫皓執此以詰問鄭玄，對答存于《鄭志》。
孫皓問云：“諸侯五年再相朝，不知所合典禮。”答云：“古者，據時而道前代之言。唐虞之禮，五載一巡守。夏、殷之時，皇帝蓋六年一巡守，諸侯間而朝皇帝。其不朝者朝罷朝，五年再朝，似這般制，禮典不成得而詳。”4
《左傳》之文，觸及的是諸侯之間相朝之制，文云“夏，曹伯來朝，禮也”，曹伯來朝魯，合于禮。又云“諸侯五年再相朝，以修王命，古之制也”，杜注云：“十一年‘曹伯來朝’。雖至此乃來，亦五年。”5杜預留意到文十一年曹伯來朝，此十五年又來，五年之間，兩次來朝，故以為合于“五年再相朝”的“古之制”。可是，對這一“古之制”，杜預的懂得，是把“古”視為一種價值，是以，曹伯五年再相朝，合于禮。并且，杜預以此制為標準，注解其他經文。僖十五年經云：“十有五年，春，王正月，公如齊。”杜注：“諸侯五年再相朝，禮也。例在文十五年。”劉炫疏：“杜云禮者，謂文十五年傳為禮，此仍非禮也。”5就此可見，在讀經方式上，杜預對“古之制”的懂得，仍堅持漢代傳統的方式，把“諸侯五年再相朝”懂得為一種通行的軌制。
杜預尊敬《左傳》作為一個獨立的文本的完全性，而鄭玄則把《左傳》中這句話的解釋放到以《周禮》為本的整個經學系統之中。鄭玄對“諸侯五年再相朝，以修王命，古之制也”的懂得，起首是“五年再相朝”究竟是什么樣的軌制。鄭君解經，凡觸及《周禮》軌制者，皆先以《周禮》為本，判斷其與《周禮》的同異、分合，再進行解釋。諸侯相朝之制，《周禮·年夜行人》有明文可據：
《周禮·年夜行人》：凡諸侯之國交，歲相問也，殷相聘也，世相朝也。
鄭注：小聘曰問。殷，中也。久無事，又于殷朝者及而相聘也。父逝世子立曰世，凡君即位，年夜國朝焉，小國聘焉。6
根據《周禮》，諸侯之國交，相問、相聘比較頻繁，而“相朝”則只要一次包養網單次。假如根據《年齡》的例子，是年夜國國君新即位，小國國君往年夜國朝之，或許小國國君新即位，親自往年夜國朝之。對鄭玄而言，《周禮》此諸侯國交“世相朝”，與《左傳》的“諸侯五年再相朝”，二者在文字、軌制上，都彼此牴觸。若何處理這一牴觸，需依附解經家的解經方式與聰明。杜預更傾向于在《左傳》內部，依照普通讀書原則，認為曹伯來朝便是合適“諸侯五年再相朝”的古制，也是正禮。至于這種軌制與其他經典能否牴觸，并不是杜預重要考慮的問題，針對《周禮》“世相朝”與此分歧，《左傳》文十五年孔疏為杜注彌縫云：“然則諸侯之國交者，將以協近鄰，結恩好，安社稷，息平易近人。土宇相看，竟界連接，一世一朝，疏闊年夜甚，其與閑暇之年，必有相朝之法。《周禮》言‘世相朝’者，以其一舊一新，彼此未狎，與此之際，必須往朝，舉其禮之年夜者，不言唯有此事。五年再相朝，恰是周禮之制，《周禮》文不具耳。”7依照孔疏的懂得，《周禮》“世相朝”表現有新君即位，小國必定要往朝之，但這并不消除諸侯國平時有相朝的常規軌制。依照這種邏輯，《左傳》的這句“諸侯五年再相朝”，居然可以成為《周禮》軌制的補充。假如進一個步驟推論，則《周禮》可所以一本不完全的書。
而對鄭玄而言，《周禮》經文自己的完全性不容置疑，“世相朝”與《左傳》“五年再相朝”的牴觸，自己完整不成調和，《左傳》所云“古之制”，既不克不及說《左傳》之言違經不正，便必須做出相應的解釋。鄭玄把解決問題的樞環，放在“古”字上。所以他從古制中尋找能夠五年再相朝的軌制。經典所載，最早為《堯典》唐虞之禮，“五載一巡守，群后四朝”，指的是皇帝五年一巡守，其間四年，四方諸侯分別來朝見皇帝。但此制中，不克不及容下諸侯之間五年兩次相朝。而周代之禮，已備于《周禮》，也與“五年再相朝”分歧。消除了堯舜、周，就剩下夏、殷了。而夏、殷巡守朝覲之禮，恰好文獻缺乏。鄭玄說：“夏、殷之時，皇帝蓋六年一巡守，諸侯間而朝皇帝。其不朝者朝罷朝，五年再朝，似這般制，禮典不成得而詳。”孔疏解釋道：“如《鄭志》之言，則夏、殷皇帝六年一巡守，其間諸侯分為五部，每年一部來朝皇帝，朝罷還國，其不朝者朝罷朝諸侯，至后年不朝者，往朝包養妹皇帝而還，前年朝者，今既不朝，又朝罷朝諸侯，是再相朝也，包養感情故鄭云‘朝罷朝’也。如鄭之意，此為夏、殷之禮。”8鄭玄也只能說“似這般制，禮典不成得而詳”，因為經典中最基礎沒有對這一禮制的詳細記載。可是，鄭玄要解決的問題，不是曹伯合的是哪代之禮，而是假如說古之制有諸侯五年再相朝，究竟是哪個“古”。對鄭玄來說，現代文獻流失極多，典禮不詳，本屬正常。是以，把古定在“夏殷之時”，只是在資料缺乏的情況下的推斷之言，但通過這樣的推斷，《左傳》與《周禮》之間的軌制牴觸消散了，轉而變成夏殷與周兩種軌制的差異。鄭君注經，善于隨文求義，緣隙奮筆，“古”字經常就是鄭君的“隙”。
鄭君定義“古”字，以為：“古者，據時而道前代之言。”其實，經傳之言古，絕年夜多數情況下跟哪一朝代沒有關系，有的甚至對地點朝代也言“古”，例如《禮記·燕義》云：“古者周皇帝之官有庶子官。”8《公羊傳》僖四年傳云：“古者周公東征則西國怨，西征則東國怨。”9二書皆出孔門后學，時在東周，而稱周為“古”。鄭玄特別強調“前代”，重要緣由在于，鄭玄對經傳的“古之制”的懂得，完整以《周禮》為本。是以，對經傳言“古”者，與《周禮》沒有牴觸，鄭玄普通不出注，而只需與《周禮》軌制分歧，鄭玄的注經戰略，是在堯舜夏殷制中尋找能夠吻合的軌制，將之歸于前代之制，從而把經傳中的軌制牴觸問題，轉化為分歧時代的軌制差異問題。
三、古禮與夏殷禮
經傳中多處言“古者”，鄭玄注經，對合于《周禮》的“古者”，往往不加特別說明，而對違背《周禮》的軌制，則以“古者”為據，尋求究竟是哪一代的“古”，而往往將之歸為夏殷之制。蓋以“古”為價值，則經傳所言“古者”皆是價值。而以“古”為歷史，則導致經書所述具有時間性，也就是經書不再是一套超出時間的價值，而是落在時間之中的法式。以鄭玄注“古”為例，恰可說明這一問題。
1.“古者生無爵，逝世無謚”
《儀禮·士冠禮》《禮記·郊特牲》皆云：“逝世而謚，今也。古者生無爵，逝世無謚。”《儀禮》定于孔子，《禮記》出自孔門后學，故其言古今，從字面來看，有兩種能夠的懂得方法，一是時間上的古今，客觀表達現代生無爵者逝世無謚，現期近便生無爵者逝世也有謚。一種是價值上的古今，表達生無爵逝世無謚才是正禮，現期近便生無爵逝世也有謚，違歸正道。可是，依照經傳的表達習慣，只能以第二種為正，因為假如不是對“逝世而謚”的批評，不用抬出“古者生無爵，逝世無謚”，正如“古之學者為己，今之學者為人”，是用“古”來批評“今”一樣。
是以，白虎觀會議上，群儒確定經義，對這一事理有明確的定讞：
謚者，何謂也?謚之為言引也，引烈行之跡也，所以進勸成德，使上務節也。故《禮·郊特牲》曰：“古者生無爵，逝世無謚。”此言生有爵，逝世當有謚也。10
《白虎通》這種直接推論，為漢人解經之精義，蓋以經文精簡，而解經之要，乃在精簡之文中，發布無數原則以為經義。由《郊特牲》而發布“生有爵，逝世當有謚”，可以成為一種基礎的政治原則。《白虎通》以此推斷其他情況：
夫人無謚者何?無爵，故無謚。……八妾所以無謚何?卑賤，無所能豫，猶士卑小，不得有謚也。太子夫人無謚何?本婦人隨夫，太子無謚，其夫人不得有謚也。《士冠經》曰：“皇帝之元子猶士也。”士無謚，知太子亦無謚也。附庸所以無謚何?卑小無爵也。《王制》曰：“王者之制爵祿，凡五等。”附庸不在此中，明附庸本非爵也。10
以“生有爵，逝世當有謚”，可以發布夫人、八妾、太子、太子夫人、士、附庸皆無爵無謚。此中，推皇帝之元子，即太子無謚的來由，是據兩處經義，一是上述生有爵逝世有謚，二是太子生無爵，此據《儀禮·士冠禮》，其文云：“皇帝之元子猶士也，全國無生而貴者也。”鄭注云：“元子，世子也。無生而貴，皆由下升。”11太子猶士，而士無爵無謚，故太子也無謚。並且，這一原則還成為漢晉的基礎政治標準。東晉瑯琊世子未周而卒，年夜司農表宜謚瑯琊世子“哀愍”。當世年夜儒、太常賀循云：“謚者，所以表功行之目也。故古者未居成人之年及名位未備者，皆不作謚也。是以周靈王太子聰哲明智，年過成童，亡猶無謚。年齡，諸侯即位之年稱子，踰年稱君。稱子而卒，皆無謚，名未成也。未成為君，既無君謚，時見稱子，復無子謚，明俱未得也。唯晉之申生以仁孝遭命，年過成人，晉人悼之，故特為謚，諸國無例也。及至漢代，雖遵之義，過于古禮，然亦未有未踰年之君而立謚也。殤沖二帝，皆已踰年方立謚。按哀沖太孫，各以幼齡立謚，不用依古，然皆即位臨官，正名承重，與諸下定君臣之義，尊成體具，事無所屈。且全國之名至重，體其尊者亦宜殊禮，故隨時定制，有立謚之事也。瑯琊世子雖正體乎上，生而全貴，適可明明日統之義，未足定為謚之證也。”12在賀循看來，謚號是“所以表功行之目”，太子名位未備，天然不克不及有謚號。且自周至漢，幾乎都認同太子不成加謚之義。《晉書·王導傳》歸納綜合“生有爵，逝世當有謚”這一政治包養軟體原則在漢晉之間的情況，有云：“自漢魏已來，賜謚多由冊封，雖位通德重，先無爵者，例不加謚。”13
然《士冠禮》《郊特牲》包養dcard所言以及漢人解經，自《周官》出現，遭受到最基礎性的挑戰。《周官》之文，士必有爵。《周禮·年夜行人》“以九儀辨諸侯之命，等諸臣之爵，以同邦國之禮，而待其賓客。”鄭注云：“九儀，謂命者五，公、侯、伯、子、男也。爵者四，孤、卿、年夜夫、士也。”14士之有爵，經文可證者甚多，如《周禮·掌客》云：“群介、行人、宰史，以其爵等為之牢禮之陳數。”鄭注云：“以命數則參差難等，略于臣，用爵罷了。”14此中如群介、行人都是士這一階層，可知《周禮》之士必有爵。又，《周禮·典命》云：“公之孤四命，以皮帛視小國之君，其卿三命，其年夜夫再命，其士一命。”14既言“其士一命”，則是士有爵也。
假如依照《士冠禮》《郊特牲》的邏輯，是有爵，應該有謚，可是問題在于，周之士無謚，其包養女人證在《檀弓》，經文并鄭注云：
《檀弓》：魯莊公及宋人戰于乘丘。縣賁父御，卜國為右。馬驚，敗績，公隊。佐車授綏。公曰：“末之卜也。”縣賁父曰：“改日不敗績，而今敗績，是無勇也。”遂逝世之。圉人浴馬，有流矢在白肉。公曰：“非其罪也。”遂誄之。士之有誄，自此始也。
鄭注：記禮掉所由來也。周雖以士為爵，猶無謚也。殷年夜夫以上為爵。15
鄭君據《檀弓》之文，而知周之士為爵，而無謚，要到魯莊公之后，士才有謚。那么，《儀禮·士冠禮》《禮記·郊特牲》所說的“逝世而謚，今也，古者生無爵，逝世無謚”，其言“今”者，同于年齡時期魯莊公之后，因為只要士也有謚，才幹說“逝世而謚，今也”。其言“古”者，既分歧于魯莊公“禮掉”之后之法，也分歧于周制士可以有爵而無謚之法。是以，鄭玄對《士冠禮》《郊特牲》之文，做出完整分歧于《白虎通》的解釋。
《士冠禮》：逝世而謚，今也。古者生無爵，逝世無謚。
鄭注：今，謂周衰，記之時也。古，謂殷。殷士生不為爵，逝世不為謚。周制以士為爵，逝世猶不為謚耳，下年夜夫也。今記之時，士逝世則謚之，非也。謚之，由魯莊公始也。16
《郊特牲》：逝世而謚，今也。古者生無爵，逝世無謚。
鄭注：古，謂殷以前也。年夜夫以上乃謂之爵，逝世有謚也。周制，爵及命士，雖及之，猶不謚耳。今記時，逝世則謚之，非禮也。17
鄭玄的這一注解，完整顛覆了《白虎通》的邏輯。其重要緣由就在于，“古者生無爵，逝世無謚”，與《周禮》士為爵，逝世不謚相互牴觸。鄭玄注經，以《周禮》為本，要解決這一牴觸，就必須從“古”“今”著手，以古今的時間維度，來均衡經文的軌制異義。“逝世而謚，今也。”此文在《士冠禮》之篇，則是言士之事。而“今”普通應該是周代，但據《檀弓》，魯莊公之后士逝世才有謚，是以，鄭玄以為：“今，謂周衰，記之時也。”而為什么把“古”確定為殷呢?并非殷制有明文可據。“今”既然是周衰之世，相對應的時間上的“古”，就是周或許周以前，但根據《周禮》，周士有爵，所以，“古”包養網比較只能是周之前。鄭注分別說：“古，謂殷。”“古，謂殷以前也。”鄭注的特征，是以最為簡樸的方法，把經文之義解釋清楚，是以，鄭玄對“古”的這兩種解釋，皆是隨意所云，殷也好，殷以前也好，都是為了說明與周制分歧，而非詳考殷制或夏制若何。這是一種純粹的注經方法，而非歷史考證或軌制考證的。
鄭玄注經，以《周禮》為本，分歧《周禮》的軌制，則詳考辭意，參照他說，以為夏殷之禮。而《士冠禮》《郊特牲》“古者生無爵，逝世無謚”，剛好有一“古”字，可以作為解決經文牴觸的最佳東西。鄭玄將“古”從價值解釋成歷史，使《士冠禮》《郊特牲》與《周禮》的軌制牴觸，變成兩個分歧時代的軌制差別。在這一意義上，經文變成描寫一個歷史過程，即殷之前，即“古”之士生無爵，逝世無謚，周之士生有爵，逝世無謚，魯莊公之后，即“今”之士生有爵，逝世有謚。這對鄭玄包養犯法嗎，當然只是純粹地注解經文，以彌合異義，而對經學自己，則是經書內部出現了“古今”軌制的差別。並且，在歷史上，既然“古者生無爵，逝世無謚”只是殷制，其價值便年夜打扣頭。如晉代王導對無爵無謚提出異議，《晉書·王導傳》云：“自漢魏已來，賜謚多由冊封，雖位通德重，先無爵者，例不加謚。導乃上疏，稱‘文官有爵必謚，卿校常伯無爵不謚，甚掉軌制之本意也’。從之。自后公卿無爵而謚，導所議也。”18生無爵逝世無謚也無法作為一種政治原則維持下往。當“古”的含義從價值意義轉化為時間意義的“現代”，并出現了與古分歧的“今”時，一種政治價值便在這種多元化的過程中消散。
2.“古包養意思者不使刑人守門”
《祭統》云：“古者不使刑人守門。”放在整個經學體系中，對刑人的處置，有明確的方法。假如說諸種品德都是為了塑造文明、塑造政治配合體，那么，對那些破壞這種品德、破壞配合生涯者，則必定采取刑罰，以保護配合生涯。是以，如非孝、非圣人之言，皆在年夜刑之列。而刑余之人，則消除在配合生涯之外。是以，經傳記說，皆有刑人的處置之道：
《公羊》襄二十九年傳：正人不近刑人，近刑人，則輕逝世之道也。
何休注：刑人不自賴，而用作閽，由之收支，卒為所殺，故以為戒。不言其君者，公眾不畜，士庶不友，放之遠地，欲往聽所之，故不系國，不系國，故不言其君。19
《禮記·曲禮》：刑人不在君側。
鄭注：為仇恨為害也。《年齡傳》曰：“近刑人，則輕逝世之道。”20
《白虎通包養app·五刑》：古者刑殘之人，公眾不畜，年夜夫不養，士遇之路不與語，放諸磽埆窮山惡水，與禽獸為伍。21
是以，《祭統》的“古者不使刑人守門”，是因為正人不近刑人，刑人必須放之遠地，故不使刑人守門。可是，假如把《周官》與《左傳》納進經學范圍，則出現了另一種軌制。《周禮·掌戮》經注云：
墨者使守門，[注]黥者無妨于禁御。劓者使守關，[注]截鼻亦無妨，以貌丑遠之。宮者使守內，[注]以其人性絕也，當代或然。刖者使守囿，[注]斷足驅衛禽獸，無急行。髡者使守積。[注]玄謂此出五刑之中而髡者，必王之本家不宮者。宮之為翦其類，髡頭罷了。守積，積在隱者宜也。22
鄭注從肉刑無妨于關、門之守的角度，為刑人有關、門之守做辯護。並且，《左傳》所述史事，也有刑人守門者。《左傳》莊十九年傳云：“初，鬻拳強諫楚子，楚子弗從，臨之以兵，懼而從之。鬻拳曰：‘吾懼君以兵，罪莫年夜焉。’遂自刖也。楚人以為年夜閽，謂之年夜伯。”杜注云：“若今城門校尉官。”23
這樣一來，就出現了兩種完整相反的軌制，彼此之間絕不成能融會。而鄭玄注經，擅長于在字里行間尋找均衡、彌合經義的解釋，《祭統》之文恰有“古”字，是以，鄭玄專門解釋此“古”字：
《祭統》：古者不使刑人守門。
鄭注：古者不使刑人守門，謂夏、殷時。20
鄭注云“謂夏、殷時包養俱樂部”，并非因為夏殷留下的文獻，有可以證明其軌制者，而是因為《祭統》是孔門門生所作，年齡時期的“古”，既然與《周禮》分歧，那么就是周之前的夏、殷。正如孔疏所云：“以《周禮》墨者使守門，故知不使刑人守門，謂夏殷時也。”20鄭包養甜心君之所以必須鑒定《祭統》為夏、殷之制，非周制，重要緣由是《祭統》明確說到“守門”，《周禮·掌戮》亦云“墨者使守門”，皆為守門，無可調和。與此類似者有《王制》，其文并鄭注云：
《王制》：是故公眾不畜刑人，年夜夫弗養，士遇之涂，弗與言也。屏之四方，唯其所之，不及以政，亦弗故生也。
鄭注：屏，猶放往也。已施刑則放之棄之，役賦不與，亦不授之以田，睏倦又無周餼也。《虞書》曰“五流有宅，五宅三居”是也。周則墨者使守門，劓者使守關，宮者使守內，刖者使守囿，髡者使守積。20
《王制》雖不言“古”，但“不蓄刑人”，與《周官》所載刑人守門、關、內、囿、積完整分歧。故鄭此注引《虞書》并云“周則”若何，則是以為《王制》此經所云，與《祭統》一樣，非周制也。
3.“古者公田藉而不稅”
田稅之法，論說紛紛，而鄭玄同樣據《周禮》，把分歧《周禮》之“古”制，變成夏殷制。《王制》并鄭注云：
古者公田藉而不稅，[注]藉之言借也。借平易近力治公田，美惡取于此，不稅平易近之所自治也。《孟子》曰：“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹。”則所云古者，謂殷時。市廛而不稅，[注]廛，市物邸舍，稅其舍，不稅其物。關譏而不征，[注]譏，譏異服，識異言。征亦稅也。《周禮》：“國兇札，則無門關之征，猶譏也。”林麓川澤，以時進而不包養犯法嗎由。[注]麓，山足也。夫圭田無征。[包養一個月注]夫猶治也。征，稅也。《孟子》曰：“卿以下必有圭田。”治圭田者不稅，所以厚賢也。此則《周禮》之士田，以任近郊之地，稅什一。20
鄭注引孟子所云三代稅制，夏代一家耕耘五十畝而貢五畝，殷代一家得七十畝而助七畝，周代一家得百畝而徹十畝，其實都是什一而稅。可是，借平易近之力的方法分歧，孔疏引鄭注《匠人》云：“貢者，自治其所受田，貢其稅穀。助者，借平易近之力以治公田，又使收斂焉。夏則有貢無助，殷則有助無貢。”鄭注《匠人》又云：“以《載師職》及《司馬法》論之，周制畿內，用夏之貢法，稅夫無公田；以《詩》、《年齡》包養金額、《論語》、《孟子》論之，周制邦國用殷之助法，制公田不稅夫，此三代所以別也。”24而《王制》此文說“藉而不稅”，與《周禮》周公之制分歧，而與殷代之法雷同，孔疏云：“云‘古者謂殷時’者，以《年齡》宣十五年云‘穀出不過藉’，藉謂借平易近力也。此經亦云藉，皆謂借平易近力也。助官治田，與殷七十而助相當，故云古謂殷時。”24
《王制》之稅，關、市不稅不征，林麓川澤以時進而不由。而《周禮》太宰之職，“以九賦斂財賄：一曰邦中之賦，二曰四郊之賦，三曰邦甸之賦，四曰家削之賦，五曰邦縣之賦，六曰邦都之賦，七曰關巿之賦，八曰山澤之賦，九曰弊余之賦。”此九賦之中，有關市之賦，賈疏云：“‘七曰關巿之賦’者，王畿四面，皆有關門，及王之巿廛二處，其平易近之賦口稅，所得之泉也。”25是與《王制》“市廛而不稅，關譏而不征”之法相反也。《周禮》又有“山澤之賦”，賈疏云：“‘八曰山澤之賦’者，謂山澤之中財物，山澤之平易近以時進而取之，出稅以當邦賦，所稅得之物，貯之而官未用，有人占會取之，為官前程。此生齒稅出泉包養甜心，謂之山澤之賦也。”25是與《王制》“林麓川澤，以時進而不由”之法相反也。
鄭玄注經，先確定《周禮》為周公致承平之法，而《王制》所述，與《周禮》分歧，《孟子》所言“殷人七十而助”，此“助”之法與《王制》所云“藉”之法雷同，且《王制》有“古者”之言，鄭君緣隙奮筆，定《王制》稅法為殷制包養一個月。
四、鄭玄的“古今”
鄭玄注經的目標，是為經文之間的關系供給一種融貫性，使經文之間的差異與牴觸獲得公道的解釋。例如鄭玄認為《周禮》是周制，《王制》的許多軌制是“虞夏”“夏殷”之制，這種“虞夏”“夏殷”之說，經常沒有明確的軌制依據，而是推論所得。假如把經文懂得為軌制的表達，那么這種推論經常顯得很是隨意，假如把經文懂得為歷史的記載，這種推論也顯得極不嚴格。可是，假如把經文懂得為經文自己，這種推論往往能夠有用地解決經文本身的牴觸問題。例如鄭注《祭統》“古者不使刑人守門”，云：“謂夏、殷時”。這種注解，在鄭玄這里，并不是要證明“不使刑人守門”是夏制或許殷制，事實上也沒有任何證據可以這樣證明。鄭玄說“謂夏、殷時”，唯一的來由是《周禮》假如是周公致承平之書，又使墨者守門，那么，《祭統》中“古者不使刑人守門”這句經文，就確定不是周公之制。鄭玄是一個注經者，必須對這句話作出解釋，既然它分歧周公之制，那么，只能夠是堯舜夏殷之制，但堯舜夏殷遺留文獻，沒有任何一句經文可以與這一經文相對照，以觀這一經文所屬的軌制，而這一經文的高低文所述，又似乎距離《周禮》不遠，且“古者不使刑人守門”，也可以作為《周禮》的一個對照，是以，鄭注云“謂夏殷時”，這一注解不是說夏殷的軌制必定這般，也不是說夏殷的歷史必定這般，而只是說《祭統》這句經文既然不是周制，那么能夠是周以前的夏殷制。
可是，當面臨跟《周禮》雷同的“古”的時候，鄭玄的注解又紛歧樣。《禮記·昏義》并鄭注云：
《昏義》：古者皇帝后立六宮，三夫人、九嬪、二十七世婦、八十一御妻，以聽全國之內治，以明章婦順，故全國內和而家理。皇帝立六官，三公、九卿、二十七年夜夫、八十一元士，以聽全國之外治，以明章全國之男教，故外和而國治。故曰：“皇帝聽男教，后聽女順，皇帝理陽道，后治陰德；皇帝聽外治，后聽內職。教順成俗，外內和順，國家理治，此之謂大德。”
鄭注：皇帝六寢，而六宮在后，六官在前，所以承副，施外內之政也。三夫人以下百二十人，周制也。三公以下百二十人，似夏時也。合而言之，取其相應，有象年夜數也。24
以后立六宮，皇帝立六官，皆以三、九、二十七、八十一之軌制嚴整，皇帝聽男教、后聽女順之禮義相合，鄭玄竟分為二代之制。並且，經文明言“古者皇帝后立六宮”，鄭注依然以為“周制也”。其緣由在于，鄭玄據《周禮》《禮記》、緯書諸說，樹立了一個皇帝妃嬪的演變過程，而《昏義》言后立六官之數，剛好合于sd包養周制。《檀弓》“舜葬于蒼梧之野，蓋三妃未之從也”，鄭注云：
古者分歧葬。帝嚳而立四妃矣，象后妃四星，其一明者為正妃，余三小者為次妃。帝堯因焉。至舜不告而取，不立正妃，但三罷了，謂之三夫人。《離騷》所歌湘夫人，舜妃也。夏后氏增以三三而九，合十二人。《年齡說》云皇帝取十二，即夏制也。以虞、夏及周制差之，則殷人又增以三九二十七，合三十九人。周人上法帝嚳，立正妃，又三二十七為八十一人，以增之合百二十一人。其位后也、夫人也、嬪也、世婦也、女御也。五者相參以定尊卑。26
鄭玄以為周人后妃，一后、三夫人、九嬪、二十七世婦、八十一女包養金額御，成百二十之數。《周禮·九嬪》“九嬪掌婦學之法，以教九御，婦德、婦言、婦容、婦功，各帥其屬而以時御敘于王所。”鄭注有云：“女御八十一人當九夕，世婦二十七人當三夕，九嬪九人當一夕，三夫人當一夕，后當一夕，亦十五日而遍。包養網評價”27而此數，與《昏義》所述正合，是以，鄭玄以《昏義》“古者皇帝后立六宮”為周制，而不考慮此處是“古者”。若以此“古者”詰問鄭君，鄭君也會認為，《昏義》七十子后學所記，在衰周之時，故于周公制作禮樂之時，也可稱古。是以，就算《鄭志》答孫皓之言：“古者，據時而道前代之言。”也不是一個廣泛原則，而僅僅針對孫皓所問的問題，即“諸侯五年再相朝”這一“古之制”中“古”字之意。
鄭玄對經傳中“古”的懂得，凡與《周禮》無牴觸者，則無特別解釋，與《周禮》有牴觸者，則據《周禮》而推為唐虞夏殷之制。這一特點，就是鄭君注經“以《周禮》為本”的明確體現。
鄭玄所做的，是五經的經文出現“異義”的時候，必須有一套解釋的方法往消解“異義”，在五經之中，做為周公致承平之跡的《周禮》比較全備，所以，可以以《周禮》為本。鄭玄把異于《周禮》的“古”都解釋為唐虞夏殷之制，是以客觀存在的歷史上圣王之法的差別，來解釋經文中存在的差別。也就是說，經文的解釋是最終的目標，歷史差別只是解釋的手腕。是以，當鄭玄認為一些分歧于《周禮》的“古”制是唐虞夏殷之制時，他并不是用經文往論證唐虞夏殷的軌制或許構建其歷史，而是以歷史差別來解釋經文，消弭、調和、均衡經文的差別。總之，經文是最終的目標，五帝三國法各分歧，只是解釋經文的方式與手腕。
但是，在這一過程中，假如與今文十四博士之學比擬，鄭玄最年夜的分歧，是他起首承認經書背后，有圣王制作時代的分歧，并且恰是這種分歧導致了經文之間的差異。鄭玄以《周禮》為本的注經方法，把經傳中大批與《周禮》分歧的內容懂得為唐虞夏殷之法，是因為鄭玄認為經文的背后有時代差異，而這種背后的時代差異，使整個五經體系的內部出現了一種時間意識，這種時間意識帶來的結果，就是在經學內部構建起時間上具有連續性、軌制上具有繼承性的分歧的圣人之法。也就是說，當把《堯典》從廣泛性的圣人之法，還歸于堯之法，把《禹貢》從廣泛性的全國地輿，還歸于禹之法，把鉅細《雅》《周頌》從廣泛性的詩歌，還歸于周之法，即使僅僅將經文視為文本，整個經學體系所呈現出來的，重要即是從堯舜到孔子的多種圣人之法。鄭玄并非有興趣識地要把整個經學從以《年齡》為綱的孔子法，變成以《周禮》為本的“多元化的圣人之法”，也非有興趣識地要把這一“多元化的圣人之法”變成一個歷史過程，可是，當鄭玄把《周禮》《左傳》納進整個經學體系之后，由于這些古文經典的軌制、義理與兩漢今文十四博士之學存在宏大的差異、牴觸，導致鄭玄只能把這些牴觸懂得為分歧時代的圣人之法，由此而使經學的性質發生了最基礎性的變化。
鄭玄注解經傳之“今古”問題，恰是據《周禮》定經義，而更明顯的表現是鄭玄在注經中，對那些決定圣人之法性質的各種嚴重問題，例如全國鉅細、諸侯國鉅細、諸侯幾多、朝聘巡守之制、刑罰軌制、衣服軌制等等，都把經文異義轉變為圣人異制，這使鄭玄的經學建構對兩漢十四博士之學產生了反動性的后果。
注釋：
1班固撰，陳立注：《白虎通疏證》，中華書局，1997年，第447頁。
2班固撰，陳立注：《白虎通疏證》，中華書局，1997年，第50、68、23頁。
3范曄：《后漢書》，中華書局，1973年，第1757頁。
4皮錫瑞：《鄭志疏證》，吳仰湘編：《皮錫瑞選集》(3)，長期包養中華書局，2015年，第394頁。
5杜預注，孔穎達疏：《年齡左傳正義》，《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，2007年，第337、229頁。
6鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，2007年，第566頁。
7杜預注，孔穎達疏：《年齡左傳正義》，《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，2007年，第338頁。
8鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，2007年，第225、1021頁。
9何休注，徐彥疏：《年齡公羊傳注疏》，《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，2007年，第127頁。
10班固撰，陳立注：《白虎通疏證》，中華書局，1997年，第67～68、74～76頁。
11鄭玄注，賈公彥疏：《儀禮注疏》，《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，2007年，第34頁。
12杜佑：《通典》，中華書局，2017年，第2707、2708頁。
13房玄齡：《晉書》，中華書局，1974年，第1745頁。
14鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，2007年，第562、583、322頁。
15鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，2007年，第117頁。
16鄭玄注，賈公彥疏：《儀禮注疏》，《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，2007年，第34、35頁。
17鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，2007年，第504頁。
18房玄齡：《晉書》，中華書局，1974年，第1745頁。
19何休注，徐彥疏：《年齡公羊傳注疏》，《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，2007年，第266頁。
20鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，2007年，第55、837、837、224、246頁。
21班固撰，陳立注：《白虎通疏證》，中華書局，1997年，第444頁。
22鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，2007年，第545頁。
23杜預注，孔穎達疏：《年齡左傳正義》，《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，2007年，第160頁。
24鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，2007年，第246、246、1002頁。
25鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，2007年，第30～31、31頁。
26鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，2007年，第125頁。
27鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，2007年，第116頁。
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