荀子“兼”論思惟述源
作者：姚海濤（青島城市學院傳授）
來源：作者授權發布，原載 《臨沂年夜學學包養網心得報》2024年第4期
摘 要：思惟觀念尤其是焦點觀念的構成有其所屬門戶的殊異性，也有觀念本身發展的內在邏輯。論到“兼”這一概念，切不成視之為墨家專利。客觀地講，荀子才是先秦“兼”論的集年夜成者。從理論淵包養網源看，荀子“兼”論導源于墨子兼愛學說，而似與先秦《管子》、儒家中庸學說等相涉。從“兼”論來源的廣泛性，可窺探荀子批評熔鑄百家學術于一爐的學術風格。若在儒墨之爭佈景下對荀子“兼”論進行審視，可見孟子與荀子有著判然不同的處理戰略。孟子對墨家的壯年夜流露出了深深的憂慮與不安，并作出了相當過激的批評，甚至有人身攻擊的傾向。與之分歧的是，荀子對墨子既有剛性批評，又有柔性解構。具體到墨子“兼愛”之說，則重要運用了柔性解構的方式。
關鍵詞：荀子；墨子；“兼”論；兼愛；述源
引言
思惟家往往有其焦點思惟概念以及由概念聯綴而成的特別話語系統。清代學者章學誠《文史通義·說林》云：“古者文字無多，轉注通用，義每相兼。諸子著書，承用文字，各有主義，如軍中之令，訴訟之式，自為律例。其所立之解，不用彼此相通也。屈平之‘靈修’，莊周之‘因是’，韓非之‘參伍’，鬼谷之‘捭闔’，蘇張之‘縱衡’，皆移置別人之書而莫知其所謂者也。佛家之根塵、法相，法令家之以準、皆各、及其、即若，皆是也。”[1]正因這般，一提到“仁”，便知是儒家焦點概念；一提到“道”，便知是道家焦點觀念；一提到“空”，便知是佛家焦點概念。此等觀念，紛歧而足，茲不論列。一言以包養網蔽之，儒釋道三家用語之所以迥殊，天然有其思惟邏輯、詮顯方法、歷史傳承諸多方面的緣由。
若套用前文所述之邏輯，提到“兼”這一概念，年夜多會聯想到墨家與墨子。學界因此將“兼愛”之說視為墨子專利，進而將墨子視為“兼”論之獨一代表。實事求是地講，“兼愛”屬墨子標志性學說。此當然有其不成易之理，但若將墨子視為“兼”論之獨一代表者，則有掉偏頗。因為此說掩蔽了其他學派、學者的相關“兼包養網排名”論之說，尤其無視荀子“兼”論思惟殊異之處與嚴重思惟貢獻。
墨子是“兼愛”思惟之創辟者，殆無可疑。某一思惟一旦產生之后，遂當即進進思惟史領域成為一種公共產品，成為全國之公器。由此延長開往，這一思惟能夠會成為其他學者、學派思惟的基礎性資料甚至成為思惟再造的原點。基于此，作為思惟史意義上的術語之襲用、詮釋與發展，凡是并非僅局限于此學派內部，亦會不時沖決學派樊籬，成為公用概念與話語。“兼”便是這樣一個概念。借鑒他者學說是荀子撰作以構成本身思惟的主要學術路徑。“兼”論思惟①是荀子對先秦百家思惟進行批評與熔鑄的主要理論結果[2]。這一結果是百家爭鳴時代風云際會與荀子個人哲理運思雙向奔赴所配合催生者，是時代思惟趨于整合之勢與荀子批評熔鑄同頻共振的思惟結晶。
梳理一概念之進展，要先看其字源學意義。“兼”字初義于《說文解字》中表述甚明。其云：“兼，并也。從又持秝。兼，持二禾，秉，持一禾。”[3]在后來的漢字語境中，作為單字之“兼”，由最後“持二禾”，不斷發展為多重意思：“同時進行幾件事或具有幾樣東西”，“兼并，吞并”，“盡，竭盡”，“連詞，表現并列。和，與。”[4]思惟脈絡層面的“兼”在初義基礎上，伴隨著經典書籍及其作者的不斷層積、闡發，發展出一眾引伸義，呈現出多樣性、豐富性、復雜性的特點。要想清楚荀子“兼”論的思惟來源，需求走進荀子之前的古籍中，往一探討竟。
一、荀子之前的古籍中“兼”字線索鉤沉
（一）《尚書》《周易》《論語》之“兼”
《詩經》中無“兼”字。《尚書》“兼”字出現3次：“兼弱攻昧，取亂侮亡”，[5]88“文王罔攸兼于庶言”，[5]275“賓稱奉圭兼幣”[5]299，分別出自《商書·仲虺之誥》《周書·立政》和《周書·康王之誥》。其意順次為兼并、兼有、和。
《周易》中“兼”字出現4次，分別為：隨卦六二《象》“系小子，弗兼與也”[6]68，艮卦《象》“兼山，艮”[6]194，《系辭下》“兼三才而兩之，故六”[6]256，《說卦》“兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦”[6]259。觀《周易》四“兼”，無甚高論，僅用“兼”之本義。《品德經》中“兼”字僅出現1次：“年夜邦不過欲兼畜人，小邦不過欲進事人。”[7]此處“兼”是“聚起來”的意思，亦用“兼”之本義。《論語》中“兼”字亦僅出現1次。《先進》篇中有“子曰：‘求也退，故進之；由也兼人，故退之。’”此中的“兼人”，鄭玄注為“子路務在勝尚人。”[8]朱熹解為“勝人”，張敬夫解為“勇為”[9]122，楊伯峻認為，當以后解為上，并為了照顧“兼”之本義，以現代白話釋為“仲由的膽量卻有兩個人的年夜，勇于作為。”[10]可見，在《尚書》《周易》《論語》中，“兼”僅為漢字中之一通俗用字罷了，出現頻率較低，明顯未獲得思惟家的重視。直到墨子出現，這種狀況才獲得了徹底的改變。
（二）《墨子》之“兼”
《墨子》一書，《漢志》著錄有71篇，而后有佚掉，今存僅53篇。從今本《墨子》可見，“兼”字出現高達132次。[11]47“兼”字出現頻次之高，遍布篇目之廣，可包養網 花園稱之為前無前人，后所少見。此亦足見“兼”為墨子所常言，已經構成其哲學話語系統中的焦點概念。墨子“兼”字用例之多，不僅遠超後人，也達到了讓后來者（如《孟子》《莊子》等）看塵莫及的水平。可以說，墨子年夜年夜開拓了“兼”字的構詞，充實了“兼”字的意義，難怪后人說起“兼”，總要歸功于墨子。墨子言“兼”，用語較為廣泛且富有創造性，如“兼王之道”“兼愛”“兼而愛之”“兼而利之”“兼惡”“兼而憎之”“兼相愛、交相利”“兼則善”“行兼”“兼以易別”“以兼為正”“執兼”“兼士”“兼君”等等，紛歧而足。要言之，墨子言“兼”，主在“兼愛”，其論“兼”最凸起的理論貢獻恰是“兼愛”學說。“兼愛”一語，衝破了儒家仁愛的血緣親情倫理之愛，是一種超出了現實層面，而走進幻想層面、境界層次的年夜愛。現實人的愛只能是有親疏遠近之仁愛，只要宗教之愛才幹超出等級、血緣等。此亦不難窺見墨家的兼愛思惟確乎具有宗教性的特點，與基督教的博愛觀念非常類似。
（三）《莊子》之“兼”
《莊子》中“兼”出現17次，有“兼懷萬物”，“兼濟道物”，“兼忘全國”，“兼愛無私”等語。“兼”出現頻率雖不低，遣詞造句亦屬精當恰切，但在意義闡發方面，實并無多包養網年夜衝破。此中較有哲理的一段當屬《六合》篇所云：“故通于六合者，德也；行于萬物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天。故曰，古之畜全國者，無欲而全國足，無為而萬物化，淵靜而蒼生定。”[12]此處連用5個“兼”字，皆為兼有、統領、統率之義。技、事、義、德、道、天，此六者，順次超拔躍升，彼此之間存在統屬關系。在《莊子》以道觀物、道舉萬事的哲理運思中，“兼”獲得了某種意義的晉陞。由于其理論重點不在“兼”，而在“道”，故“兼”之思理意蘊躍升幅度并不太年夜。
（四）《孟子》之“兼”
檢索《孟子》中的“兼”，約有12次。包養其意義維度也未有衝破，并無明顯理論特點可言。歸納綜合來說，重要有四種用法。一，加倍。如“前日于齊，王饋兼金一百而不受。”“兼金”，趙歧注為“兼金，好金也。其價兼倍于常者，故謂之兼金。”[13]217此“兼”義為加倍。兼金在價值上高于通俗包養網比較之金。二，兼懷、兼并。如“周公兼蠻夷、驅猛獸而蒼生寧，孔子成《年齡》而亂臣賊子懼。”[13]380焦循《孟子正義》引《荀子·非相》“兼術”楊倞注“兼容之法”，指出“正人之容物，亦猶皇帝之同徐方。”[13]381此是兼懷、兼并之意。需指出的是，兼并不純指武力占領之，亦可涵有兼容、兼懷等以德懷柔的意思。三，同時、都。如“宰我、子貢善為說辭，冉牛、閔子、顏淵善言德性。孔子兼之，曰：‘我于辭命，則不克不及也。’”[13]176意謂孔子將德性與文辭同時具而有之。“周公思兼三王，以施四事。”[13]472意謂周公想同時以夏、商、周三代之王為榜樣。魚和熊掌，生和義“二者不成得兼”（2次）[13]648“人之于身也兼所愛。兼所愛，則兼所養也。”[13]653“窮則獨善其身，達則兼善全國。”[13]737以上諸句，“兼”蘊含都、全、同時諸意。四，墨子“兼愛”之說（2次）。孟子在批評墨子時提到其“兼愛”思惟，（1）“墨氏兼愛，是無父也。”[13]377（2）“墨子兼愛，摩頂放踵利全國，為之。”[13]758孟子沿襲了“兼”字傳統用法，由于其所用“兼”較為周全，某種意義上已經集齊了“兼”字一切的語義，為進一個步驟實現“兼”的學術思惟層面衝破奠基了傑出的語料學基礎。
可以明顯地感觸感染到，“兼”最後為通俗漢字，后在典籍中不斷被展現、闡釋，到了《墨子》《孟子》《包養莊子》諸典籍，運用頻次上升，重視水平進步，尤其在《墨子》中被大批而廣泛的應用，并從哲理上進包養平台推薦行詮解，一變而成墨家原創性的理論學說。至此，“兼”字應用不斷擴年夜，思惟意義不斷延長的脈絡朗顯開來。通過對古籍中“兼”字的梳理，可以看到“兼”字隨著時代而發展，隨著思惟家視野而轉化，年夜致經歷了從無視到重視，由本義到引申義，由通俗字詞到哲理概念的邏輯發展歷程。具體而言，《墨子》一書是“兼”字應用的一道分水嶺，在其之前的典籍中，出現寥寥無幾。在其之后的《莊子》與《孟子》中，“兼”出現頻率明顯高起來。
二、荀子“兼”論思惟淵源與理論佈景審視
（一）荀子“兼”論源自墨子而超出墨子
據佐藤將之統計，今本《荀子》“兼”字，出現頻次達76次之多，在先秦西漢思惟文獻中僅次于《墨子》的132次。[11]47禁不住讓人感嘆：荀子居然這般重視“兼”概念。《荀子》中有兼權、兼利、兼術、兼覆、兼服、兼制、兼臨、兼并、兼聽、兼技、兼官、兼人、兼容、兼愛等大批“兼”組成的復合詞，且詞義背后蘊示了豐富的思惟內涵。
勿庸諱言，荀子“兼”論并非思惟原創，而與墨子“兼愛”說親密相關。荀子作為百家爭鳴的終結者，對當時幾乎一切思惟門戶與思惟家進行過批評式解讀與熔鑄式改革。墨子作為墨家之創始者，其思惟天然也盡數進進了荀子思惟視域。若謂荀子不受墨子影響，獨登時提出“兼”論，既不合適歷史史實，也不合適思惟包養發展的內在邏輯。熊公哲《荀卿學案》中即明確講到，“荀子之學，其參于墨子者，固亦多矣。是故墨子以可用為善，而荀子以益理為中；墨子以中利為義，而荀子以兩得為兼。”[14]若謂荀子“兼”論純屬全盤接收并襲用墨子“兼愛”，恐亦有掉學術包養網公允。平心而論，荀子“兼”論化用而非完整蹈襲墨子之“兼”，是古木發新枝，是闡發式的學術創造。
不成否認，荀子對墨子多有批評。今本《荀子》如《非十二子》《富國》《樂論》諸多篇章皆有批駁甚至譏諷墨子與墨家之語。如對其“私憂過計”的批評，對其“非樂”的批駁，對其“不知壹全國、建國家之權稱，上功用，年夜儉約而僈差等，曾缺乏以容辨異、縣君臣”的批評。批評一面既多，使得人包養網們經常疏忽了荀子對墨子另有熔鑄一面的包養網思惟事實。荀子對墨子確乎有大批批評，但批評的目標不止于批評，而在于融通、超出。對于墨子的某些公道化的觀點，荀子還是接納并融通貫注到本身哲學體系之中。此中顯明者，莫過于“兼”。
此外，再如《荀子·正論》“興全國之同利，除全國之同害”[15]316一語與《墨子》“興全國之利，除全國之害”句相關性極年夜。此處語言極為類似，僅加兩個“同”字。《墨子》“興全國之利，除全國之害”句出現頻次極高，經檢索，凡14見。在《尚同》1見：“故古者圣王，今天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求興全國之利，除包養網全國之害。”[16]此外，類似語于《兼愛》3見，《非攻》1見，《節葬》1見，《天志》1見，《明鬼》2見，《非樂》3見，《橫死》1見，《非儒》1見。“興全國之同利，除全國之同害”所引發的不僅僅是字句層面的類似，背后顯示的則是荀子對墨子功利主義傾向某種水平的贊同。這也凸顯了荀子實持無限度的功利主義，與孟子“何須曰利”式的完整摒棄功利的品德幻想主義具有最基礎性分歧。可以說，荀子的功利主義是對孟子品德幻想主義與墨子極端功利主義的糾偏，是走了兼二者而一之的“中庸”之道。
再如，公認為是墨子術語的“兼愛”在《荀子·成相》中即出現，《荀子·富國》中亦有“兼而愛之”“兼而利之”等語。鐘泰在解釋“兼而愛之，兼而制之”時，便認為“‘制’亦‘利’字之訛。兼愛、兼利語本《墨子》。”[17]由此可見，“兼愛”語本于墨子，而荀子借用之。不克不及忽視荀子對墨子某些思惟、術語、概念，甚至語言存在著借鑒、化用、熔鑄的一面。需求指出的是，一方面，荀子“兼”論與墨子“兼愛”學說親密相關；另一方面，荀子“兼”論又自有其獨特的理論運思，有其超出墨子“兼愛”論的思惟魅力。同時，這也構成了荀子批評熔鑄墨家學派的主要證據之一。
荀子“兼”論無疑遭到墨子“兼愛”思惟之影響。而令人振奮包養網的是，荀子“兼”論不單不比墨子遜色，並且出于“墨”而勝于“墨”，還具備了相當深入的哲理意涵，甚至達到了墨子所不曾觸及的哲學高度、思惟廣度與理論深度。
（二）荀子“兼”論的其他能夠來源
1.《管子》
《管子》一書，“兼”字用例，在所多有。考慮到此書為稷下作品匯編的性質以及荀子長期居于稷下流學、講學的史實，當有借鑒《管子》話語之能夠。正如胡家聰所認為的：“《管子》書系稷下‘百家爭鳴’的投影。”[18]審如是，則《管子》一書所述及內容，當與荀子居稷下學宮時，有配合之話語佈景。《管子》一書既有表達墨家學說的“兼愛”，又有兼官、兼覆、兼載等話語。其用法與《荀子》用例基礎無別。僅其用例未若荀子頻繁，其意蘊未及荀子深奧，其體制未及荀子系統罷了。正如學者指出的那樣，“《管子》《莊子》等書都提到過‘兼愛’。……凡此皆可看出墨家思惟的影響。”[19]75早在《管子·版法》中，稷下學者便留下了“兼愛無遺，謂君”[20]119的表達。《管子·版法解》中則進一個步驟解讀為，“明君兼愛以親之，明教順以道之，便其勢，利其備，愛其力，而勿奪其時以利之。”[20]1119君主兼愛無遺的胸懷恰是良善政治之根源。
別的，被學者視為稷下學著作的《黃帝四經》中“‘兼愛’一詞多可以用‘公’字來替換，是以，《四經》的‘兼愛’，一方面是對道的描述，另一方面也是重要方面，是指法式的公平無私。在這點上，《管子》《文子》與《四經》接近。”[19]76《黃帝四經》雖與《管子》關聯甚密，其相關的“兼”思惟對荀子“兼”論能否有直接性的影響，則未可輕言，尚需加倍扎實的證據。
2.儒家不偏不倚
荀子“兼”論與儒家固有的“執兩用中”式的中庸之說亦有理論聯系②。“執其兩端，用此中于平易近”[9]22自己即契合荀子的兼權之道。不偏不倚構成了荀子“兼”論的主要儒家思惟傳統。加之荀子“兼”論所涵攝的領域廣泛，遠遠超過墨子兼愛之說，可視為不偏不倚泛化的理論結果。
在荀子這里，不偏不倚已經轉化為具體化運用：術。荀子在原則性“道”的基礎上，加倍重視靈活性的“術”層面，比中而行，是不偏不倚，是禮義之統，是治國法則，也是處世之術。“兼”論可在各個層面鋪展，無論是“知者之舉事”中的“滿則慮嗛，平則慮險，安則慮危，曲重其豫”[15]111，還是“治氣養心”中的“血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給方便，則節之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣年夜；卑溼、重遲、貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則炤之以禍災；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思考”[15]25-27等等，無一不是兼顧原則性與靈活性的表現，無一不是道術之合一。
“兼愛”一詞，當然可以視為墨子之專著名詞，但其不成獨占此詞。此詞可為包含荀子在內的先秦諸子所應用、改革、應用與發揮，而成為其思惟中之一主要概念。荀子選用此詞的來包養網源是開放的，既來自墨子，也來自稷下道家，亦受儒家不偏不倚的啟發，甚至能夠來自莊子等。可以確定的是，之前各家關于“兼”的論述，極年夜地啟發了荀子，為其熔鑄、綜合打下了基礎，而荀子的熔鑄、創造才是其“兼”論的內在本源。
三、儒墨之爭佈景下的“兼”論審視：孟荀的包養分歧處理戰略
（一）孟子對墨家的擔憂與抨擊
若將視角置諸儒墨之爭甚至百家爭鳴的時代佈景之中包養來審視，荀子“兼”論的理論批評與超出意味就更濃烈了。據《孟子·滕文公下》所言，“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈全國，全國之言，不歸楊則歸墨。”[13]377孟子所處之戰國中期，儒家在百家爭鳴中并不占優勢，當時楊、墨之學才是頡頏齊飛的顯學。楊、墨之學據孟子言：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”[13]377楊、墨的標志性學說分別是為我與兼愛。假如說楊朱的“為我”達到了個人主義的極致，墨子“兼愛”則達到了集體主義的頂峰。勢同水火的兩派對當時學界的吸引力竟達到了不相上下的水平。孟子對楊、墨異端作出了無君、無父的理論評價后，將之俱歸于禽獸之道。孟子還不無憂慮地提到，當時思惟界的流動情況是：“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒。歸斯受之罷了矣。今之與楊墨辯者，如追放豚，既進其苙，又從而招之。”[13]825趙佑《溫故錄》云：“此節乃孟子自明我今之所以與楊墨辯者，有如追放豚然，生怕其不歸也。”[13]826學者往往在押離墨家、楊朱一派道家之后，才會歸于儒家。在學者的向心力方面，儒家僅居于墨家、楊朱派之后，屬第三序列。這樣的歸屬路徑與學界地位，讓孟子滿心憂慮。
在孟子等儒家人物的不斷盡力下，到了戰國末期，爭鳴形勢發生了深入的變化。據《韓非子·五蠹》云：“今儒、墨皆稱先王兼愛全國，則視平易近如怙恃。”[21]443再據《韓非子·顯學》云：“世之顯學，儒、墨也。……故孔、墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反分歧，而皆自謂真孔、墨；孔、墨不成復生，將誰使定後代之學乎？孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍分歧，皆自謂真堯、舜；堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎？”[21]453-454如《韓非子》一書記載，戰國末期思惟界“不歸楊，則歸墨”的局勢被儒墨之爭所代替，楊朱一派式微，儒家位置上升。墨家學派之所以矗立不倒的緣由之一是，其與儒家思惟方面的親緣與淵源關系：“皆稱先王兼愛全國”，“俱道堯、舜”。別的一個緣由則是，其代表性學說“兼愛”在彼時亂世有著浸潤、鼓舞人心的宗教性感化。這般看來，墨家學說依然風靡，孟子的擔心并未解除，純粹的批評式解構、一味的情緒化抵抗已然不克不及見效。
（二）荀子對墨子“兼愛”的柔性解構
荀子是儒家，重視血緣親情紐帶感化，重視君臣高低分別，當然不成能接收墨家一視同仁的“兼愛”之“愛”。于是，他另辟蹊徑，對“兼愛”進行了別樣的“圍剿”。一方面，對墨子天志、明鬼、非樂、節葬等學說進行無情而強硬的指責，可稱為剛性批評；另包養網一方面，對墨子“兼愛”說進行了隱性批評，可稱之為柔性解構。
柔性解構表包養現之一，荀子將“兼愛”之“兼”，以同情之清楚并進行了擴年夜化解釋與哲感性運用，使其成為一種方式論。僅從“兼”字應用數量來看，墨子當仁不讓地成為先秦諸子中最多者。其應用雖多，但其所論及者基礎是“兼愛”之義。兼愛之說為墨子焦點觀點，當然有強調之需要，但亦可以看出，墨子論“兼”維度較為單一，遠未及荀子論“兼”所達之廣度與深度。在先秦諸子中，荀子論“兼”字在數量上僅次于墨子，而遠超別人。荀子論“兼”較為集中且系統，將“兼”置于整個先秦學術史的角度加以運用、架構，集政治哲學、品德哲學與認知哲學于一體，兼顧到了本體與方式、德性與知識等諸多層面，具有系統建構與思惟貫通的特點。易言之，荀子“兼”論是在墨子兼愛說、儒家中庸說等的基礎上，進行批評熔鑄之后，以一種非常奇包養網排名妙的方法創造而出的新“兼”論。
好比荀子兼權之道強調與時遷徙，與世偃仰，因事變應。即使在喪禮中亦有兼權之道。荀子認為，“禮者斷長續短，損有余，益缺乏，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。故文飾、粗惡，聲樂、嗚咽，恬愉、憂戚，是反也，但是禮兼而用之，時舉而代御。”[15]353此處的“禮”為喪禮，此中的損益兼用是為了均衡賢與不肖者的哀情，是“稱情而立文”，是為了均衡生者與逝世者，使既不致于“隘懾傷生”，又不至于淪為禽獸。
荀子指出，兼制全國對于統治者是一包養種考驗。如年齡首霸齊桓私有全國之年夜知、年夜決、年夜節，因此能九合諸侯、一匡全國。荀子說：“兼并易能也，唯堅凝之難焉。”[15]284此正所謂，打全國易，守全國難。此處“凝”有凝集、鞏固、穩定義。荀子列舉了齊國兼并宋國、燕國兼并齊國、趙國兼并上黨而不克不及“凝之”的歷史事實，說明兼并一國不難，難的是守居民心。借使倘使能“得之則凝”，則“兼并無強”。兼人之國不是目標，最主要的是能夠凝集民氣。
荀子“兼”論已經成為一種方式論，下可與蒼生日用之禮相包養聯，上可與統治者管理全國、凝集民氣相涉，成為一種高低貫通、情勢靈活、方式多樣、運用廣泛的新“兼”論。
柔性解構表現之二，荀子不再回避“兼愛”一詞，在思惟中直接引而用之。孟子出于對墨家的忌諱，雖有“兼所愛”“兼所養”的講法，但對其“兼愛”這一詞匯始終諱莫如深，采取敬而遠之的態度，以與其堅持距離。荀子的理論氣度加倍豁達，不再回避作為墨子學說專用名詞的“兼愛”，采用加倍超出的態度，直接用之以表述本身思惟。如《富國》篇“兼而愛之”，《成相》篇“泛利兼愛德施均”，均是此例。這般，墨子“兼愛”中的公道性原因被借鑒而用之，不僅視為人與人之間關系的法則，也化為了社會管理層面的方式，且重要是將其從國家、社會管理層面進行運用，極年夜地減少了血緣家族方面能夠與仁愛帶來的沖撞。為了加倍順適地實現這一點，荀子雖然與孔孟一樣講仁愛，但其重點已經轉向了社會層面的兼愛。若如墨子一樣只講“兼愛”當然溫熱，但終與現實相隔懸遠。荀子以兼覆、仁厚之禮政以實現周全治理，將墨子“兼愛”說之一義而擴充為兼而覆之、兼而愛之、兼而權之、兼而制之、兼而利之等多義，使之更為感性、周全、系統，也更具可操縱性的軌制化意義。
柔性解構表現之三，荀子并未像孟子那樣針鋒相對地批評墨子“兼愛”之說，僅在《非十二子》中以“僈差等”，“曾缺乏以容辨異、縣君臣”等語歸納綜合批評之，而將理論批評的“火力”集中于墨家的其他學術、政治觀點。如墨子所謂的天志、明鬼在荀子《天論》天人相分的思惟中被駁斥的無處落腳。墨子非樂的思惟在《樂論》中以多處“先王立樂之方也，而墨子非之何如”進行了正面駁斥。至于節葬，在《正論》中對“泰初薄葬，棺厚三寸”的世俗之說進行了側面包養網反駁，在《禮論》中對喪禮進行的大批細致的記錄與描寫則從實際上，對墨子節葬之說進行了打擊。這般一來，墨子成為荀子思惟體系中處處被動挨打的“游魂”，掉往了依托與止泊處。
荀子以正面駁斥與側面反駁相結合的方法，以剛性批評與柔性解構的方式對墨家進行的反擊，既體現出了荀子的學術戰略，也彰顯出其思惟自負，以差等與兼愛間的均衡，隱性化解了二者能夠的緊張，體現出了荀子先秦思惟集年夜成者的理論擔當與思惟創造。
結語
綜上，從荀子“兼”論述源可見，其青出于藍而青于藍，已然達到了包含墨子在內的先秦諸子所不曾到達的高度，具備了相當豐富而完美的思惟內容。作為戰國學術思惟合流的主要擔綱者，荀子“兼”論吸取了墨家“兼愛”學說，熔鑄了儒家中庸、仁愛、禮義、權變等思惟，并將儒墨各家之說融會貫通、冶為一爐，加倍之以獨特的理論思慮與創造，終成包蘊豐厚、綜合創新而又獨具特點的新“兼”論。是以，提到“兼”這一概念，不僅應當想到墨子與墨家，也當想到荀子與儒家。
注釋：
①作者曾撰《荀子“兼”論年夜義述》一文，將荀子“兼”論歸納綜合為一個思惟體系，涵蓋“兼覆、仁厚之禮政”，“權、兼別、兼利之法則”，“兼人、寬容之術治”三年夜層面。現從思惟史文本的脈絡中思慮荀子“兼”論的思惟淵源，而成此《荀子“兼”論思惟述源》，好似“前傳”。此二文可謂姊妹篇，合觀可也。
②需求留意的是，不偏不倚是儒家甚至中國文明長久以來的思惟傳統，其并不以《中庸》的成書始成立。《中庸》一文恰是對儒家不偏不倚的包養網描摹，是中庸思惟高度發展的結晶。《中庸》與《荀子》的時間先后與思惟聯系，學者多有探討。從時間上來看，《中庸》后于《荀子》；從思惟關聯來看，《荀子》影響到了《中庸》。具體可參見：1.佐藤將之.《荀子》與《中庸》：荀子思惟對宋學影響的一形態[C].朱子學與21世紀國際學術研討會論文集包養網，2000（1）：577-593。2包養網比較.梁濤.荀子與《中庸》[J].中國社會科學院研討生院學報，2002(5)：73-78，111。
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